以学术为业——社会学之路

摘要 在全球生态危机日益加剧、中国生态环境状况的整体恶化趋势仍在延续的状况下，越来越多的人们认识到，生态环境问题不只是由近现代工业飞跃式发展而引起的孤立性问题，而是与某些世界观、价值观和知识体系有着深刻的联系。生态环境的保护与建设是一项复杂的系统工程，宗教文化能够在其中发挥积极作用。各种宗教关于仁爱万物、泽被草木的主张，人与自然和谐相处的思想以及对理想境界的描述等等，都表现出深刻的生态意识，并促进着宗教活动的生态保护实践。宗教的生态和谐意识与当今生态保护需求的契合，也从一个侧面提供了当代宗教存在、发展的切实依据。

关键词 宗教文化生态环境 和谐

 

一、宗教文化的特殊性及其现代意义

世界上有各种类型的文化传统现象，每一种文化都有各自存在的价值。宗教是人类历史上一种最悠久而又最普遍的文化现象，这是由于宗教不仅与人类文化同时形成，并成为人类文化早期阶段的主要表现形式，而且是人类文化的载体之一，也是各种文化模式中起重要作用的因素。[1]宗教文化作为人类超越现实的精神追求与寄托的文化形式，它往往采取有形的神和天国的描述方式，也会采取无天国、神之名,却有天国、神之实的方式，甚至可以是对宇宙大自然未知领域、前景的一种超现实的追求与寄托。广义的宗教文化包括上述多种形式，因为它们的外在表现虽然不同，但在本质上却具有体现人类超越现实的精神追求与寄托的共同性。宗教文化与人类文化系统中的其他表现形式具有密切的相关性，主要体现在宗教的超现实文化与现实性文化的相互作用方面。这种相互作用,突出地表现为宗教文化与科学技术文化的相斥相通，宗教文化对伦理观念超现实的升华，宗教文化在社会变革中的推动或阻碍作用等诸多方面。

随着时代的进步和社会文明的发展，一个社会的文化在不断更新和发展，落后的文化将被先进的文化所代替，这是历史发展的基本规律。如何对人类文化历史长河中长流不息的宗教文化进行定位，如何使宗教文化得到发展和更新，这是一个不能回避的现实问题。在当代中国，对宗教文化准确定位，首先需明确发展先进文化的内涵。概括地讲，发展先进文化，就是发展面向现代化、面向世界、面向未来的文化，发展民族的、科学的、大众的社会主义文化，以不断丰富人们的精神世界，增强人们的精神力量。先进文化是建构在传统文化积淀的根基之上的，发展先进文化，需要批判地继承和发展包括宗教文化在内的中华民族的传统文化。需要注意的是，宗教虽然不能代表先进文化，但在某些特定的历史时期或特殊的文化领域内，宗教也会创造出灿烂的文化成果，对文化的发展起到直接的推动作用。例如，宗教文化对古代音乐艺术、建筑美术的贡献是有目共睹的，中外许多建筑艺术的典范，是在宗教的殿堂里产生的。因此，也可以说宗教文化在某些特定的领域内，曾是先进文化成长的阶梯。宗教文化与面向现代化、面向世界、面向未来的现代科学技术文化相比较，虽然不能直接带来和生产出物质财富，但是其中也包含着促进生产力发展的精神支持的成份。宗教文化的内容极其丰富，它不仅具有社会文化所具有的结构和形态，而且包含人类文化所包含的各种类型，如哲学、科学、文学、艺术、教育、道德、法律、制度、习俗等等。其中所蕴含的丰厚精神文化资源，具有重要的思想、伦理、审美和知识价值，需要我们去发掘、整理和利用。

千百年来，我国丰富多采的宗教文化不仅对教徒的精神领域和社会生活产生了深刻影响，而且对整个社会精神文化生活也发挥着重要作用。在我国社会主义条件下，宗教文化当然不是社会的主流文化，它只是多层次的社会文化的一个组成部分，只要我们认真审视当代历史条件下的宗教文化，在经过“去其糟粕，取其精华”的批判继承后，就会发现它在心理调适、情操陶冶、道德教育、知识营养等方面，对社会主义精神文明建设发挥补充、辅助的作用。在当前，促进宗教文化向先进文化靠拢，对提升宗教本身的文化品味和提高宗教信徒的素质具有重要现实意义。宗教伦理道德中积极的、与社会主义社会伦理道德相一致的地方，应当继承和发扬；不一致的地方，则要抑制或改革。一种宗教里包含的高层次文化成分越多，就越能发挥其正面作用，它对于社会才能展现出更大的价值。应当以吸纳百川的开放性胸襟，继承并发扬包括各种宗教文化在内的中华民族传统文化，这是建设有中国特色社会主义先进文化的重要特征。

二、我国的生态建设应重视宗教文化的影响

环境问题是人类自身所造成的人类生存危机，现代社会以人与物的关系为中心、以发展经济和满足物质需求为主导的价值观取向，使人与物的关系变得紧张、使生态危机变得更加出。在全球生态危机日益加剧、中国生态环境状况的整体恶化趋势仍在延续的状况下，越来越多的人们认识到，生态环境问题不只是由近现代工业飞跃式发展而引起的孤立性问题，而是与某些世界观、价值观和知识体系有着深刻的联系。有学者指出：“生态问题在相当程度上是人类的心态问题，人类的主流哲学不变，生活方式不变，仅靠一些‘环保’行动是拯救不了人类的。”[2]因此，从人们内心培植起自觉的生态意识并身体力行，通过情感、意志、直觉、理性等各种意识要素的综合，并和其他思想观念以各种形式组合在一起，凝结成为一种稳固的环保信念，将有助于促进生态问题的解决。

良好的生态环境是关系人类生存和发展的必要条件，而宗教文化也较多涉及这一问题。宗教的功能在于给人类以终极关怀，力图解决人类的未来问题，因而从宗教的角度对生态环境问题加以积极、认真的思考是极为必要的。我国是一个多民族的国家，基于历史与现实的各种因素的作用，形成多种多样的宗教文化。在西部广大少数民族地区，藏传佛教、伊斯兰教有着深刻影响，西南地区还有一些少数民族仍保持着本民族固有的宗教信仰。即便在汉族地区，佛教、道教等宗教也有一定程度的影响。在广大边疆少数民族地区，宗教文化在各族群众社会生活占有重要地位，某种宗教信仰往往成为一些民族文化的基础或核心，宗教的教义教规、情感体验、修持实践、伦理规范甚至外化为一些民族的心理结构、思想定势、价值取向和行为方式，具有深远的社会影响。因此，在树立生态意识、保护和改善生态环境方面，作为一种有利于保护生态环境的精神资源，很有必要关注宗教文化的影响和作用。

宗教现象存在的长期性和特殊性使宗教文化的生态和谐价值得以彰显。宗教社会学的观点认为，宗教的产生根源于人类对自然力量认识的局限性，在相当长的时期内，宗教表现为人类对自身以外的超自然力量的崇拜。随着科学技术的发展和人们认识能力的提高，原来引起人们恐惧、神秘的自然现象，逐一被解开了奥秘。但在这种情况下，人们仍然看到这样的现实：科学虽有足够的理由否定宗教，而宗教现象却仍然广泛存在。对于这一现实，宗教社会学家涂尔干解释说，宗教中有一些永恒的东西，这就是崇拜与信仰。人们不可能参加他们认为没有原因的庆典，也不可能接受他们完全无法理解的信仰，因为“信仰首先是一种行动的冲动，而科学，不管人们把它推进到多远，它始终与这种冲动保持着距离。科学是零碎的，不完整的；它只是慢慢地前进，永远不会完结；而生活不能等待。因此，目的在于帮助人们生活与行动的理论不得不超越科学，作出早熟的结论。”[3] 可见，宗教看来只是要改变自身以求存在和发展，而不是迅速消失。在现代社会，尽管宗教作为一种崇拜、一种力量、一种使人至死不渝的忠诚信仰正在衰减，但是宗教形式并没有随之衰亡，对特定的民族而言，宗教作为民族文化中最内核的部分，仍可以使一个民族维持自身的存在，包括生态和谐思想在内的宗教文化的意识形式，渗透到各民族其他各个要素中间，对民族社会的发展产生着不可忽视的作用。因此，正确对待和处理宗教问题，不仅是建设有中国特色的社会主义的一个重要内容，同样，在我国的生态建设和保护中，宗教因素也是需要积极面对的一个现实问题。

三、各种宗教文化中蕴涵的生态和谐思想

在各种宗教初创之时，世界上并没有当今所面临的生态危机问题，因而无论是佛教典籍还是道教、伊斯兰教等宗教经典里面，都没有专门论及环境问题，但这并不意味着宗教与生态问题无关。相反，各种宗教自古以来就有保护生态的传统，蕴藏着大量而又深刻的生态和谐思想。

首先，各种宗教的自然观反映出深刻的生态和谐理念。佛教将生命主体与生态环境视为统一体，认为天地同根、众生平等、万物一体，一切生命都相互联系相互制约，并依靠大自然而生存。既然大自然给了生命赖以生存的环境，那么人类作为大自然的一分子就应顺应自然并融于自然。因此，佛教主张生命主体应与大自然和谐共处，对自然的召唤应作出正确的反映，从而达到一种天人一体的境界。无论是汉传佛教还是藏传佛教都将自然看作佛性的显现，认为自然万物，一草一木并非无情，皆有佛性，都有其生存的价值。可见，崇敬自然、珍视万物，建立与自然和谐共存的境界是佛教的重要追求。

道教也力主人与自然和谐共处，并认为最终起主导作用的是自然而不是人，最高的社会理想应该是顺应自然的人间秩序。老子的《道德经》指出：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，意在强调一种自然的秩序，反对人为的干涉。庄子憧憬的理想社会是一个人与动物、人与自然和谐相处的状态，所谓“当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。”[4]道教的重要经典《抱朴子》还区分了对待自然的两种不同的态度：一种是役用万物，另一种是效法自然。认为对自然和人的关系了解浅薄的人，就役使万物，让自然完全隶属于自己；而深知自然与人之间奥妙的人，不但能善待自然，还能从自然之中悟出人类长生久视的道理。因此，滥用自然的方式，从长远效果来看，只会给人类带来灾难，甚至毁灭。道教产生以来，一直发挥并实践着这些思想，尊重着一切生命，为维护生态平衡、保护环境作出了应有的贡献。道教的思想文化，在漫长的历史发展过程中，一直是中华传统文化的主要支柱之一。它与中华传统文化浑然交融为一体，但又具有自己的风骨与特色，道教的许多思想和观念，经千百年的延续阐发，已经在中国人的思维方式、生活方式和行为方式上打下了深深的烙印。可以说，在每一个中国人的意识或潜意识中，都不同程度地含蕴着道教文化的因素。

伊斯兰文化在自然观上同样具有重视整体和谐的特征。伊斯兰教认为世界是真主安排的，《古兰经》明确宣示：“真主曾在六日内创造天地万物”（32：4）真主创造的世界生机盎然、气象万千；真主的安排使万物各得其所、井然有序，保持平衡，从日月星辰、高山大川到空气、阳光、水分以及地球上的人类、生物，共同构成了一个协调有序、和谐完美的生态系统。真主安排的世界是和谐统一的，人与万物也是统一的，天地万物是人的衣食父母和生命的源泉，世界万物共同构成了一个协调有序、和谐完美的生态系统，人类与自然界理应和谐共处。

在信仰原始宗教的人们看来，自然界是一个泛神的、万物有灵的世界，他们对自然界是相当崇敬和畏惧的，是不敢为所欲为的，因而世世代代都在自然而然地承认整个自然界、顺应所生存地区的生态统，以此来处理人与自然界的关系，善待自然、善待非人类的存在物。

各种宗教关于调和人与自然关系的思想，有利于克服人类中心主义的狭隘观念，树立人类与自然和谐共处的整体意识，对于建立人类与自然界的新型生态关系，维护正常的生态环境具有巨大的现实意义。

其次，各种宗教施仁爱于万物的思想观念在客观上为保护生态环境提供了行动指南。佛教认为，众生虽有圣、贤、愚、不肖之差，有动物、植物之别，但一切生命依业受生，今世所杀之物，在过去可能是亲眷。众生虽千差万别，但在佛性上，在追求安宁幸福地生存方面却没有根本的不同。因此，佛教主张心怀慈悲，怜爱众生，认为那些残害生灵者，死后将坠入地狱，忍受六道轮回之苦。千百年来，佛教的慈悲思想对信教民族、社会团体都产生了深远的影响，其“慈悲为怀”、“普渡众生”、“泽被草木”等思想形成了一种自然与生物谐共存的理念，对信教群众起着一种引导和熏陶教育的作用，从而为保护生态环境作出了积极贡献。

道教同样讲求慈悲仁爱。道教认为，宇宙间天地人物、飞禽走兽、草木昆虫等等一切存在物都是由道气所化，只是由于它们各自禀赋的道气清浊不同，才各成形性，构成了多样性的世界。作为万物之灵的人类，在处理与天地万物的关系上要以“道法自然”的基本原理，“辅万物之自然而不敢为”，维护世界生长变化过程的自然本性，而不应该用人为的强制方式去破坏这个过程的本来面貌。道家创始人老子所讲的“三宝”（一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先），强调了慈爱的重要性。庄子则更为情感激烈的反对对自然界、对其他生命、尤其是动物的人为干预和钳制，反对人类按照自己理解的动物利益来对待和利用动物，强调“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”[5]一些道教经典把仁慈与因果报应联系起来，认为系仁心于万物必遭福报，而那些任意戕害生灵者，必遭恶报。

伊斯兰教也主张对万物应存仁爱之心，爱惜万物，合理开发自然。《古兰经》和《圣训》中都有珍爱一切自然之物，禁止宰杀幼畜、砍伐幼苗的训诫，强调人类应以公正、合作、友善的态度对待天地万物，尤其要珍惜爱护处于生态系统中的动物、植物。《古兰经》警示人们：图谋不轨、蹂躏庄稼、伤害牲畜等行为，都是真主不喜悦的作恶行径（2：205），明令禁止人们无故宰杀幼畜、砍伐幼苗，表现了维护生命存在的关切之意。伊斯兰文化在强调爱护自然物、保持与自然界协调关系的前提下，还应该进一步把握自然的本质和规律，通过对自然界进行合理的开发利用，为人类造福。《古兰经》指出：“万物是各有定量的，”（13：8）人们要注重“观察天地之间的森罗万象” ，（10：101）通过对自然现象的观察和理解来展现人类的智慧，探索、领悟自然现象的奥秘，而不应对自然界的运动变化心怀恐惧、盲目崇拜。因此，伊斯兰文化体现出明显的实践求是精神，把改造世界作为作为追求理想的价值目标，要求人们在把握自然规律的同时，可适当开发利用自然，以求从自然界中获取物质和能量，满足自身需要。但是，伊斯兰教主张在开发利用自然的同时，却不能滥用自然。因为在伊斯兰教看来，人类和宇宙万物的产生始于真主的意愿，人类只是真主在大地上的“代治者”，并非世界的最高主宰。为了有效地规范人类开发自然的行为，防范因欲望利令智昏，破坏世界的平衡和谐，伊斯兰教主张用“中道”的方法来处理人与自然的关系，既肯定人类具有与自然物相区别的本性，又强调人与自然的和谐共存；既主张人类有利用自然、满足生活欲求的权力，有反对毫无节制地纵欲；既提倡在认识自然规律的基础上，适度合理地开发利用自然，又反对任意滥伐滥杀。

再次，宗教对理想境界的描述显现了幽远的生态意识。各种宗教大多为自己预设了理想国度，其中花草树木应有尽有，人与众多生灵和谐相处。例如，佛教所描述的“净土”是佛的居所，同时也是大乘佛教徒追求并营造的清净住所。佛教描绘的净土种类很多，其中影响最大的是阿弥陀佛净土，即西方极乐世界，这是大乘佛教徒向往的理想处所的典型，包含了佛教徒对理想生态环境的设定。据《阿弥陀经》等佛经的描述，在极乐世界里，万事万物充满秩序，井井有条。那里有清新的空气，清澈的溪水，繁盛的花木，有奇妙多样的鸟类，还有优美的音乐，极乐世界成为使众生感官和精神具有无上快感的世界，是信徒努力追求的方向。

道教、伊斯兰教都描绘了各自的理想境界。道教中枝木繁茂、青烟缭绕的宫观以及道教徒隐逸修炼的幽深山林，可视为道教理想仙境的具体展现。伊斯兰教的“乐园”清泉潺潺，树木荫翳，百花盛开，人与自然融为一体，构成了一幅亲切和谐而又生动美丽的生态风景画。穆斯林把“乐园”作为人与自然和谐交融的最高理想境界。在乐园里，“有水河，水质不腐；有乳河，乳味不变；有酒河，饮者称快；有蜜河，蜜汁纯洁，”（47：15）有“无刺的酸枣树，结实累累的香蕉树，漫漫的树荫，泛泛的流水，丰富的水果，四时不绝，可以随意摘食，”（56：28－33）从《古兰经》所描摹的这种乐园的生态美中，可以看到伊斯兰教对人类与自然和谐生态美的崇尚。这种理想的自然生态范式极大地启发和调动了广大穆斯林创造和谐生态景观的热情，促使他们创造了模拟乐园和园林艺术，这些生态美景观不仅为人类保护自然环境，维护生态平衡提供了理想的范式，而且在教育人们超越物我对立、冲破狭隘自我中心主义的封闭、丰富人类高尚品格等方面都将发挥十分有益的作用。

最后，宗教的神山神水观念也为保护生态环境提供了可能。有些宗教至今还保留着神山神水的观念。例如，藏传佛教里有许多护法神，其职能除了佛教所赋予的保护教法以外，还兼有保护自己所在山上的各种生物的作用。在道教的神祗系统中，山神土地必不可少。许多少数民族固有宗教也有神山神水观念。少数民族原始宗教的“万物有灵”观念对保护大自然，保持生态平衡有着积极作用。例如佤族、彝族、布朗族等民族认为山与本族有亲缘关系，山上有自己的树神，佤族称神林为“龙梅吉”；彝族称神林为“密枝林”，布朗族称神林为“色林”。宗教的神山神水的观念一方面可以满足广大信徒的崇拜，另一方面因敬畏而使得这些树木得以保存，客观上有利于周围的生态环境的保持。原始宗教信仰对生态环境的保护作用。

四、发扬宗教的生态保护潜能，强化宗教的生态保护实践

宗教的生态意识与当今生态保护需求的契合，从一个侧面提供了当代宗教能够存在、发展的切实依据，是宗教与现代社会相适应的具体表现。重视这些有利于保护生态环境的因素，充分发掘其潜能，切实在当今之世发扬光大，将具有现实和长远的意义。

发挥宗教对环境保护的潜能是引导宗教与社会主义相适应这一宗教政策的具体体现，因而需要深入进行理论探讨研究探讨并采取相应对策，积极引导宗教为保护环境而努力。具体而言，要通过一系列规定，加强对宗教职业人员的培训，增进热爱祖国的观念，把泛爱观念引导到爱社会、爱生活、保护环境上来，把行善意识引导到为维护环境作贡献上来。要大力宣传有利于优化生态环境的宗教义理，引导广大信教群众恪守戒规，维护大自然的和谐，营造人间仙境，实现其信仰追求。同时，国家还应在策上有所倾斜，在技术、人才和原材料上提供方便，制定一些可行性的政策，并加强对宗教工作的依法管理。国务院颁发的《关于宗教活动场所管理条例》第十二条规定：“被列为文物保护单位或者位于风景名胜区内的宗教活动场所，应当按照有关法律、法规的规定，管理、保护文物和保护环境，并接受有关部门的指导、监督。”③一些学者也建议：对于名山胜地之类的寺观教堂，要责成有关宗教组织或宗教职业人员精心保护，使之成为清洁幽静、环境优美的游览胜地。寺观教堂所得的布施收入，在政府主管部门和宗教组织的领导下，应当主要用于保护文物和环境，并可用一部分以奖励在有关做出成绩的宗教职业人员。

各种宗教应当继续发挥保护环境的传统，并积极主动地投身环保事业，为保护环境作出更大的贡献。为此，要继续发扬宗教戒杀护生、 仁慈、人与自然和谐等传统，在民众中唤起爱护花草树木、保护野生动物、怜惜弱小生灵的意识，建立一种与自然万物和谐统一、友好相处的习惯。保护生态重在行动，宗教界人士也正在用实际行动来投入环保。他们利用宗教自身的影响力，向广大信众和世俗群众宣传宗教的保护生态环境的思想，积极动员周围群众行动起来，带动僧俗人士投入到植树造林的热潮中。由于道教中人和社会各界的重视，许多道教名山都得到了较好的维修和保护，特别是近二十年来，国家和全社会高度重视名山风景资源和名胜古迹的保护，国家相继制定了《森林法》、《野生动物保护法》、《环境保护法》，颁发了《风景名胜区管理条例》等法律法规，这些法律法规的制定和颁发，对我国自然生态环境的保护产生了巨大作用。道教许多名山圣地以其优美的环境、丰富的自然资源、众多的名胜古迹，被列为国家级风景名胜区。由于道教界的保护，特别是因为有国家法律法规的保障，道教的许多名山总体来看都得到了很好的保护。名山宫观中有许多千年珍稀古树，处处古木参天，绿荫蔽日，鸟语花香。掩映在峰峦翠绿中的建筑，自然和谐，还有优雅的风景和丰富的动植物，成为当今人们游览的胜地。近年来，各地又对各名山胜地的自然环境、名胜古迹、宗教文化等作了详尽普查和介绍，促进了人们对名山资源的了解，提高了对自然资源、名胜古迹的保护与利用的认识。尽管目前一些名山在开发开放中还时常出现一些问题，但随着人们认识的不断提高和国家法律法规的深入实施，名山的保护和开放将会得到进一步完善和协调。

值得注意的是，有些宗教观念虽有益于环保，或者涉及环保，但大都是被动的。因此，只有变被动为主动，才能真正发挥宗教保护环境的作用。目前，宗教界都在积极努力地调整自身，以便更好地为保护环境服务。如佛教界提出“庄严国土，利乐有情”、 “人间佛教”的主张，其中就包含有建设人间净土的思想，这种思想从某种意义上体现着保护和改善环境的观念。道教也提出“和光同尘，济世利人，热爱自然，保护环境”的口号，又在戒律规中新增了“不得火烧山林，不得妄伐树木”的戒条。伊斯兰教主张两世并重、两世吉庆，把今世作为后世的“栽种之场”。就原始宗教而言，自然崇拜的对象是事关人类生死存亡的自然现象,其中尤其以对山水、动植物的崇拜最为普遍而持久。当时,先民们面临的根本问题是人与自然的关系问题,崇拜的方式是对这些对象实施特殊的关照、禁忌和保护,以引起和强化人们对这些自然现象变化的关注并加以维护。所有这些，都是现存宗教努力寻求自我更新的体现。

人类社会的发展相继经历了农业文明和工业文明时代。如今，科学发展观被认为是人类走向未来的发展战略，人类社会正在呼唤着生态文明的时代。一些关注生态问题的学者认为，生态文明应当包括自然生态和文化生态两方面，其中文化生态的内容主要包括天人共生一体的宇宙观、热爱生命热爱自然的泛爱情怀、参与创造赞助化育的使命感、天人和谐相适的价值取向、人与人的和谐同人与自然的和谐相一致的社会观等。④这一理论视角摈弃了传统上把人作为自然的征服者、统治者的观点，剔除了自然可无限开发的观点，转而认为人应与自然共存亡并成为自然的朋友，人类应在保护资源的前提下开发资源，环境问题应是人类共同的问题。保护生态环境不只是世俗民众的事情，也应是宗教界义不容辞的责任，尤其是在多民族和多种信仰的边疆地区，如何在尊重人们的合理信仰和生活方式的前提下，调动各方面的思想和精神资源，使人们从内心深处认识环境保护的重要性，并投入生态保护实践之中，以解决日趋严重的生态和环境问题，将是需要我们长期面对的一个重要课题。

总之，人类生态环境恶化的问题由来已久，解决的办法应当是审时度势，标本兼治。不仅需要通过技术性或强制性的措施遏制生态环境恶化的势头，而且要采取根本性的措施，重建人与生物、人与自然的新型关系。在这种新型关系中，包含着共生、和谐、仁慈、适度、融通、互补等人文理念。解决现代生态环境问题，从根本上讲，需要实现深层心灵的转换，只有达到理性精神的衍生和智慧能量的渗透，才能在技术层面作有计划、有步骤的运作。由此可知，在生态环境的终极理念构建和心灵转换方面，古老的宗教文化的智慧能给予我们深刻的启迪，需要有时之士予以大力关注。

历史能是真实的吗？
    叙述主义、实证主义和“隐喻转向”
【原文出处】山东社会科学
【原刊地名】济南
【原刊期号】200403
【原刊页号】5～20
【分 类 号】C8
【分 类 名】新思路 br />【复印期号】200403
【 作 者】克里斯·洛伦兹
【作者简介】［荷］克里斯·洛伦兹
【 译 者】郭艳秋/王ｂǐｎｇ＠①
【摘 要 题】百花论坛

    　　一、导言
    本文的目的在于揭示和评论我称之为“隐喻性叙述主义”的某种深层的前提条件。在文章的结尾，我将把海登·怀特和弗兰克·安克斯密特的两种截然不同的历史哲学观合并到这个名称下。由于他们——以及前人威廉·沃尔什(William Walsh)和路易斯·明克(Louis Mink)的辛勤努力——历史哲学最近从科学和社会科学的哲学中脱离出来，并向艺术、文学、修辞和美学的哲学方向发展。这种转变是对过去几十年的主流观点，也就是对实证主义的（社会）科学观的正面抨击，而且更重要的是，在某些特殊方面它也可以被看作是实证主义的倒置（从而能继续分享它的前提条件）。
    我不想对怀特和安克斯密特的隐喻性叙述主义进行全面的分析，而只想对引起人们关注和争议的两个概念性问题进行集中讨论。第一个问题是，他们认为与共同拼凑成这些历史故事的个体陈述不同，历史的叙述形式意味着真理不能被应用在这些故事里。因此历史叙事被他们贴上了“虚构的”、和／或“隐喻的”标签。第二个问题是他们认为叙事是自我解释的，叙述解释不包括因果解释。这两个论点同一些从业历史学家们的直觉相抵触，因此值得进一步考察。
    　　二、叙述主义作为倒置的实证主义(1)：叙述主义作为“事实实证主义”的倒置
    当我们把历史叙述哲学中的隐喻转向同这种实证主义对比来看的时候，就会发现一个有趣的特点：怀特和安克斯密特所倡导的叙述主义就是对传统实证主义观的简单的否定或倒置，因此它分享着实证主义的基本概念结构。至此，我要谈到两个典型的概念性的对立。首先，两种观点都共享一个特定的推理逻辑，理查德·伯恩斯坦(Richard Bernstein)恰当地称之为“二选一逻辑”，又叫做笛卡儿式焦虑。其次，我要谈谈语言的字面用法和修辞用法的对立。毕竟，实证主义早已禁止在科学中——包括历史在内——使用任何形像的、隐喻性语言。这种字面语言和隐喻性语言的对立——实证主义假定的——以一种倒置的形式被保留在“隐喻性”叙述主义中：描写性陈述现在被看作是纯粹的信息，很难再引起哲学家的注意，而隐喻性语言则成了讨论的焦点。
    在怀特和安克斯密特关于叙事的真实性断言的论点中，用到的正是这个逻辑的倒置。抛开叙述的真实是历史研究的副产品的观点，他们完全否认了叙述的真实性断言。但这种改变应受到抵制和批判，因为既然我们假定了历史是一门学科而不是一种艺术形式，那么历史叙事的真实性的前提就至关重要了。
    然而，通过颠倒经验主义，怀特和安克斯密特同时又保留了经验主义而不是抛弃它。这种倒置的经验主义在隐喻性叙述主义中发挥着至关重要的作用，因为关于叙述虚构性的基本论点的表面合理性是完全依赖于它同经验主义的无条件的对比的。
    　　三、叙述主义作为倒置的实证主义(2)：叙述主义作为解释的覆盖律观点的倒置
    从解释角度来说，“隐喻转向”的第一个结果是最重要的，即叙述(narritio)天生就是一个独立于它所包含的个体陈述的语言实体。认为这些叙述(narritio)同时又构成了其陈述内容的解释的主张，同解释的覆盖律观点是决裂的，——是它的一种倒置。
    安克斯密特断言，叙事像隐喻那样，是自我解释的，这种论点是建立在他称作自我指称性叙述实体（narrative substances或“Nss”）的历史解释的特征描述基础上的。这个有点矛盾的特征遵循着我以前提到的概念性策略，即将历史写作和历史研究分开。
    安克斯密特的下一个关键进展是从叙述主义的——语言学的——领域中的逻辑必然性中推导出解释必然性。
    同经验法则一样，安克斯密特的叙述主义在其解释逻辑中排除了因果关系。
    在怀特的叙述主义中，我们遇到的是一个截然不同的，甚至比安克斯密特的叙述主义更为反常的大写的实证主义的倒置。怀特的解释观不是一元的，而是多层次的；且明显缺乏大写的实证主义的形式严密性以及安克斯密特的逻辑分析性。除了构成其哲学核心的那三种关于整体叙事的解释类型——形式论证解释，意识形态解释以及情节构筑解释——他提到了叙事中的解释，但并没有进一步的证明。
    同样，在怀特的哲学中有这样一个显著的事实，就是属于编年史层次的这些解释和他那三种叙述解释类型之间毫无关系。
    众所周知，怀特的四组解释策略的三重纲要产生了十二种解释形式。但是，因为他并没有断言他的图解包含了全部的历史解释形式，所以也许还会有更多的类型。
    　　四、历史解释作为一种语言学行为
    如果我的论点，即在怀特和安克斯密特的对历史研究的表述中存在着一种“隐藏的经验主义”是正确的，而且，如果说他们的隐喻性解释观的发展与这种“隐藏的经验主义”形成了直接的对比，——从而是依附于它的观点也是正确的话，——那么我们很容易就能理解为什么隐喻性解释被认为是纯语言学的，为什么叙述主义无法在隐喻性解释和事实研究间架起联结的纽带。
    怀特描述了这方面的最重要的问题，因为当他将解释同叙述化和“编小说”融合在一起的时候，经常有意识地把知识和解释进行对比。这种对比重新提到了古典的认识论和解释学的对立，而这种对立又是从古典的已经证明的知识(episteme)和纯粹的意见(doxa)间的对立中产生的。怀特隐喻性叙述主义的这种基本的概念性对立，导致了他对认识论和合理性的放弃。
    最终，怀特的叙述主义同基础论及其密不可分的怀疑论（因为任意性将自己看作是具有牢固基础的知识的唯一选择）的连续不断的暗中结盟构成了伴随着叙述主义的一个基本问题。
    安克斯密特的探索道路和怀特的基本相同，且也以类似的问题而告终。把解释融于美学的同时，他也把知识和解释对立起来。
    现在，解释的复数性本身不是问题，但以怀特和安克斯密特方式表达的叙述解释的复数性却是问题，因为它不受经验标准的限制。因此，只要个体的描述性陈述是真实的，它似乎就进入了叙述主义的领域。被一元论的隐喻性叙述主义和解释覆盖律理论的基础主义信念所抛弃的结果，最终导致了它的逆转：采纳了各种各样的不可用经验判定的叙述解释，并用美学标准替代了认识论标准。这里我们再次看到了倒置逻辑的决定性作用。历史学家们从事实的约束中获得的无限“艺术的”自由的一个结果是，怀特和安克斯密特的叙述解释观严重感染了主观主义，这使得隐喻性叙述主义和历史实践间的关系变得十分牵强。因此不能把隐喻性历史哲学看作是对历史实践的恰当分析。我们所能做的就是努力从错误中吸取经验，分析其主观主义倾向的根源所在。这种观察使我得出了下面的结论。
    　　五、结论
    我已经论证了，隐喻性叙述哲学的主观主义倾向可以用前面所确定的两种类型的实证主义，即事实实证主义和覆盖律解释实证主义的倒置来解释。尽管隐喻性叙述主义在历史学家们创作文本，因此历史具有文本特征的（再）发现问题上功不可没，但它认为历史和文本特征是基本一致的看法却是错误的（虽然怀特并不能同他在评论福柯和德里达的校勘学提出的证据保持完全的一致）。
    对真实性的理解也是这样，因为认为个体陈述的真实——同一个叙述的真实相对——是不证自明的、无须讨论的，就像知识的图像理论所暗示的看法是得不到支持的。在两个层面上，真与假的确立依赖于易出错的主体间的约定；因此个体陈述和完整叙事间的差别是程度上的而不是种类上的。
    无论在个体描写陈述层面上还是在这些陈述的叙述组织层面上，都不可能将指称性和描述性从隐喻的观点功能中分离出来，因为现实的全部语言再现同时形成了对现实的观点，不管其是否能被承认。
    叙事（或科学理论）中真实性概念的复杂性不能被用作是反对它的一种论据。
    同“做文学”相比，我们不能过分强调“做历史”的规则中主体间特征的重要性，因为它构成的是历史作为一门经验学科的独特特征。
    在我看来，研究和叙述间关系的消失对于任何历史哲学都是致命的，因为历史动力学只存在于研究和叙述的关系中。
    因此，怀特和安克斯密特所阐述的“隐喻性转向”是种不恰当的历史哲学，应当被符合历史实践的分析所代替。但这种分析应当承认研究和叙述两者中的隐喻或理论特点，并应使用这样一种隐喻概念，它不会事先排除真实的或为虚假的隐喻性陈述。
    在我看来，同文学相比，历史的真实性断言始终是它的基本特征，因此不能被看作是偶然的。这个关键的差别可以防止哲学家们把历史和虚构看作是同种叙述的两个样本，认为历史故事只是理论上碰巧以某种方式与寻求真理联系在一起。
    如此矛盾的是，在最后的分析中，伴随着隐喻性历史哲学的基本问题却是，尽管它将全部的注意力放到历史的语言特征上，却忘记了说明“历史”(history)这个单词本身的语言学来源。因为希腊语historia的本义不是故事，而是询问、调查。因此，每当历史叙事被描述为“真实的故事”的时候，其重点都应放在形容词而不是名词上。

英国瑞丁大学（THE University of Reading）日前宣布将在2009年7月正式取消社会学系，从而结束该系的45年的历史。

目前，该系共有148名学生和20名老师。瑞丁大学做出这一决定同社会学系申请学生的日益下降有关。削减社会学系后从而可以将资源集中于自己的优势专业上面。

该系的前任系主任说，他为这一决定感到遗憾。该校社会学系在军事社会学、死亡社会学以及幽默研究方面很有特色，曾经是社会系的“排头兵”。

来源：社会学吧

文化是人类所创造的一切文明现象与产品，或者说打上了人类活动印记的一切现象与产品。
　　文化的基本要素是符号、语言、价值、规范，它们是构成文化的框架。

　　文化有五个方面的特性：1、从文化的形成看－集体创造性；2、从文化的获得看－非生理遗传性；3、从文化的内容、形式看－文化的多样性；4、从文化的意义看－文化的象征性；5、从文化的发展看－动态性的特性。（大规模的文化变迁一般受三种因素的影响：自然条件的变化、不同文化之间的接触、发明与发现。

　　文化的功能：识别、教化、整合、知识。

　　文化的结构：文化特质、文化结丛、文化模式。（文化模式有五种来源：社会遗产、发明、采借、变更、涵化。）

　　文化的类型：1、物质文化与精神文化；2、主文化、亚文化与反文化；3、共同（普遍）文化与差异（特殊）文化。

　　文化共同性的来源有四个因素：1、生物上的相似；2、生活必需的相似；3、受人类环境的限制与影响；4、文化接触与传播的影响。

　　文化的差异来源有三个因素：1、满足基本需要时所用的途径和方法不同；2、被孤立的程度；3、各民族的自我导向不同。

　　文化态度：

　　1、文化中心主义－亦称种族中心主义，指各个国家、各个民族常有一种将自己的生活方式、信仰、价值观、行为规范看成是最好的、优于他民族的倾向，并且将本民族、本群体的文化模式当做中心和标准，以此衡量和评价其他文化，常常敌视或怀疑自己所不熟悉的文化模式。这是一个团体认定自己的文化才是最优势、惟一正确的一种观念或习惯，是一种具有浓厚的主观价值的态度。它的正功能是：1、增进我群体的概念和团结，引起成员的忠诚和士气；2、减少团体内的冲突；3、促进文化的稳定和一致，维持社会秩序；4、避免产生失范和无根的感觉。它的负功能是：1、容易产生偏见；2、使文化僵化，不能适应时代变迁；3、引起团体间的冲突；4、维持某些阶级的即得现状；5、造成社会孤立的情境。

　　2、崇外主义－当某些群体发现自己的文化低级时，就表现出对某种高级文化的崇拜。

　　3、文化相对主义－各种不同的文化模式是不能评价和比较的，好的文化就是适合当时当地环境的文化。

　　4、文化震惊－生活在某一文化中的人，当他初次接触到另一文化模式时所产生的思想上的迷惑、混乱与心理上的震憾。

　　5、边际文化－文化边缘地带或两种文化的交界地带。

　　文化的规范作用主要有以下几个方面：1、确立行为标准；2、规范人的成长；3、保护社会秩序；4、控制越轨行为。

　　文化规范的类型

　　习俗：

　　特性－1、在内容和形式上具有广泛性；2、在空间和地理上具有地域性；3、在时间上表现出稳定性。

　　功能：1、鼓励人们去担当一定的社会角色；2、反映人们的心理意愿；3、对人们的日常生活具有强大的约束力；4、社会稳定的基本因素，具有整合的功能。

　　宗教：

　　宗教与迷信的区别－1、有系统的世界观和理论体系；2、有完整的教义、经典、组织制度，是一种重要的社会力量；迷信是无组织无教义的地方性的小团体的活动；3、作为一种文化现象，对社会有正负功能，迷信则主要是负面功能。

　　宗教的特性：1、虚幻是其作为意识形态的宗教的基本特征；2、信仰和崇拜支配人们日常生活的外部力量揭示它的特殊的内容和对象；3、信仰和崇拜力量的产生来源于把世俗力量超人间化而产生的神秘化和神圣化力量；4、力量超人间化是想要支配人们的日常生活。

　　功能：1、社会团结；2、赋予意义；3、社会控制；4、社会变革；5、心理支持。

　　道德

　　道德广泛地调节人们社会行为的具体表现为：1、道德作用的社会性；2、道德价值的社会性；3、道德规定的社会性。

　　道德评价有两种形式：自我评价和公共评价。

　　道德舆论的形成有两种方法：1、人们遵循过去的经验与传统的道德规范自发地形成的道德舆论，即口头评价；2、自上而下有意识地发动起来的，往往是报纸、电视、广播、刊物等大众播媒介形成的。

　　道德舆论的特点是：1、参加者众；2、心理压力大；3、多义性。

　　法规

　　法规包含两类社会内容：1、规定行为模式；2、规定行为后果。

　　功能：1、对危害人民利益的各种反社会行为具有抑制和预防功能；2、对于解决社会问题具有程序化的作用；3、对于总结社会运行的经验教训具有重要作用；4、支持其它规范体系。

内容摘要：

贫困是中国社会转型中农村社会所面临的一个普遍性问题。以往的社会学研究多关注于经济与物质层面，本文从贫困的一般理论入手，对贫困理论的发展进行了简要回顾，指出运用文化贫困理论在中国农村贫困研究中的重要性，分析了中国农村社会文化贫困的基本特征，提出了构建文化贫困分析范式的基本构想。   

 

关 键 词：文化贫困   农村贫困   分析范式

 

中国社会正在经历一个全面而深刻的社会转型时期，对于正在转型的社会形态的变化，有着传统农业社会向现代工业社会、伦理社会向法理社会、传统社会向现代社会等多种判断与界定，但诸种判断都没有把农民这个巨大的社会群体排斥在外，毫无疑问这种关注是以中国社会城乡二元社会结构下农民的贫困为分析背景的,经由此，中国的“三农问题”也经历了一个地区问题、经济问题、政治问题进而至事关全局的重要问题的过程。要彻底的解决横亘在中国现代化进程中的这一世纪难题，首要的是要解决农民面临的贫困问题，舍此，其他的任何问题都无从谈起。然而目前对贫困的解释中，社会结构层次、贫困线与贫困地区，以及经验层次上的描述与对策性分析几乎占据了贫困研究的全部空间，而且以往的研究多关注于经济因素的分析，对西方文化贫困理论未予以应有的重视，忽视了文化与贫困、发展之间内在的本质联系，这其中既潜伏了文化冲突的现实可能，又有可能导致因文化代际传播效应而出现“社会断裂”现象。

在传统经济资源稀缺的前提下，经济贫困及其扶贫具有重要的实际意义，然而，在现代社会发展进程中，贫困的含义与扶贫的任务都发生了巨大的变化，在知识经济时代，智力资源的占有、配置，知识的生产、分配、使用具有前所未有的重要性。中国经济和社会发展的地区差距背后是显著的知识水平的地区差距，知识发展与文化进步是促进经济增长、社会发展和政府转型的重要力量，进而，知识是解释中国各地区经济和社会发展差距最重要的可控因素。中国能否解决经济增长和社会转型两大问题的关键是能否解决知识差距的问题。^①当今中国反贫困的核心任务是如何通过全面的反贫困行动实现社会弱势群体的全面发展，真正体现以人为本的发展理念，以推动社会全面进步，而非解决单纯的吃饭问题。因此，本文的研究在于对贫困理论阐述的基础上引入文化贫困的分析理论与范式，对农村社会的文化贫困作一定的分析，研究的日的在于吸引学界对农村贫困中文化贫困的进一步关注，以便在农村社会转型中能纳入文化脱贫的战略，以更为全面的视角进行农村贫困解除的研究。   

 

一、贫困的理论回顾

 

贫困始终伴随着人类社会的发展进程，并且以各种方式与形态困扰人类的生存与发展。贫困何以发生？何以再生？在社会变迁时期又如何变化？对此，有着来自于实践于各种理论的解释。一般认为，贫困是指在物质资料处于匮乏或遭受剥夺的一种状况，即人们生产和生活资料缺乏，一个人或一个家庭的生活水平达不到一种社会可以接受的最低标准。该定义既用于定量即绝对贫困，也可用于定性即相对贫困的描述。绝对贫困是指人们的收入达不到最低生理需要，相对贫困是指达不到社会公认基本生活水平线，远低于正常生活水平的群体。相对贫困普遍存在于各个社会中。但是基于物质或经济层面的贫困理论并没有完好的解释和解除农民的贫困，这从政策层面对农村政策的盲目性和脱贫行动的实际困境中毕现无遗，阿马蒂亚·森就更进一步将贫困解释为对人类基本能力和权力的剥夺，而不仅仅是收入低下。^②我们需要进一步在贫困的解释中寻求答案，广义的贫困引入，把除了缺乏生活和再生产所必须的物质条件之外的社会、文化、心理、环境等方面的障碍考虑在内。

贫困文化(Culture of Poverty)的概念最早由奥斯卡·刘易斯提出，“简言之，它是一种比较固定的、持久不变的、代代相传的生活方式。贫困文化对它的成员有独特的形态和明显的社会心影响。”它表达“在既定的历史和社会的脉络中，穷人所共享的有别于主流文化的一种生活方式。”也表达着“在阶层化、高度个人化的社会里，穷人对其边缘地位的适应或反应。”刘易斯把美国社会中一小部分最穷者的思想习惯视为贫困文化，并从社会、社区、家庭和个人四个层次上对贫困文化作了说明。

    其后，D·P·莫伊尼汉提出贫困和贫困文化的恶性循环模式：(1)生活于贫困境况中的人们，由于从小就受到贫困文化的熏陶，他们缺少向上流动的动力，环境也难以使他们有较高的成就动机。(2)低成就动机导致低社会流动，受教育的机会少，层次较低，这使得他们在就业上的竞争力薄弱。(3)低教育水平，较弱的竞争力，自然导致他们只能进入低收入职业，处于较低的社会地位。(4)低收入的职业和较低的社会地位使他们更为贫困。莫伊尼汉认为，以上四个方面会形成一种周而复始的循环模式，使贫困者很难摆脱贫困的纠缠，人们有一种强烈的宿命感、无助感和自卑感；他们目光短浅，视野狭窄，不能在广泛的社会文化背景中去认识他们的困难。

班费尔德在《一个落后社会的伦理基础》中分析了由于经济因素的落后引发了Montegranes村的独有贫困文化，而文化又以其自主性的表现，进一步影响这个贫困村庄的发展，制造或加深了贫困。^③ 

美国社会学家M.罗吉斯和J.伯德格在《乡村社会变迁》中提出农村贫民亚文化概念,认为,由于贫民收入低,在社会处于受压迫地位,也由于他们除了贫穷以外很少知道其他东西,美国的120万的乡村贫民表现出与美国社会大多数人不同的价值观。美国的贫民亚文化有下列特征:个人主义、传统主义、家庭指向、宿命论、个人中心的人际关系……。J.米格代尔在《农民,政治与革命》中在讲到农村现代化时提出了“文化接触”理论,他认为农民在什么条件下由以村庄为基础的谋生型生活转变到持续地参与村外制度的生活,这是现代化研究中的关键问题。^④

通过对西方社会学文化贫困理论的简要梳理，我们可以发现，中国农村的贫困既有结构性因素即经济因素的一面，又有文化性因素的一面。一定的政策安排、社会设置、市场机会的缺失固然决定了农民在经济上的不平等，但这种因结构性因素造成的不平等，主要可以通过制度的创新与变革来改变，虽然很难，但与文化性因素相比具有更强的操作性，而造成农民贫困的文化因素及其农民身上所体现出来的文化贫困现象，将比经济因素更难以消除。

 

 

二、农村文化贫困的历史渊源

 

中国社会有着长久的农业社会历史和由此形成的农耕文化与农业文明，对这种文化优劣的评判抛开不说，农业文明正在经受着比它更为强大、更为先进的工业文明和信息文明的冲击，代表了农业文明主体的农民在这种文化冲击与转型中的文化资源匮乏是一个不争的事实，孙立平早就指出“断裂社会”在城乡社会结构上的体现，实际上，更为令人担忧的是这种结构断裂后面的文化断裂，它不但是社会断裂加剧的深层原因，而且成为潜在的社会思想冲突的根源。

回顾号称地大物博、文化悠久的中国农业文明历史，我们会发现，虽然农民是农业文明的主体，但是在长久的中国历史里，中国的文化资源一直牢牢的掌握在社会中占极小比例的一部分人——士的手中，农民的游离于文化的表层，仅仅接受了社会主导阶层所规定的一套文化制度体系。农民阶层在整体层面上早现出晏阳初先生所说的“愚弱贫私”的落后状态，本世纪四十年代的“乡村建设运动” 发现了农村贫困中的这一深层因素，并致力于消除农村文化贫困，但却在悲情中宣告失败。

    建国以来，农民在社会政治地位上得到了国家的认可，但是囿于当时的国际形势，国家采取了重工业优先发展的追赶型战略，农业和农民再次成为“剪刀差”的承受者与贡献者，这进一步通过制度体系的演化形成了稳固的不平衡城乡二元社会格局，农民再一次失去了文化脱贫的时机，梁漱溟先生尖锐的指出“农民处于九天之下”。由于在当时状况下可维持农民的吃饭与农村社会的稳定，这种文化贫困没有引起主导层与城市居民的足够重视，顶多只是到改革开放初期，初入城市的农民工被视为没有文化没有教养的粗人，城市社会产生对农民的社会排斥，而改革开放使得人口的流动性大大增强，异质文化也得以迅速而广泛的交流，在交流中作为一个阶层的农民的身份认同逐渐增强，旧时遗留下来的微薄文化遗产早已不能够应对时代的需求，他们开始逐渐寻求自身的文化，“经济增值发展观”主导之下的文化贫困危机才开始逐步显现出来，封建主义迷信死灰复燃，低俗文化盛行，而在进城没有得到职业游荡于城乡之间的农民工中滋生了反社会的流民文化，这一切开始逐渐威胁到社会的稳定。时至今日，农民文化贫困在此消彼长的态势之下有了进一步的发展，呈现出非常复杂的特点。   

 

三、农村文化贫困的特征与机制

   

文化是一个庞大而争议颇多的概念，本文所讨论的文化包括了除物质层面以外的所有精神创造物及其体制体系。对所包涵在文化框架下的所有论述，基本关注点在于农民人力资本和文化资源拥有的提高，其次在于多元文化之间社会快速转型期文化整合的需求。

    (一)教育资源——农民文化贫困的起点与决定性力量

    教育资源是社会结构与社会分层研究都不能忽略的分析因素，教育也是文化的重要组成部分，可以说，教育资源的不平等不但会影响受教育本人，而且会通过代际传播影响至下一代。从某种意义上讲，教育是摆脱贫困及其代际传递的必由之路。那么，农村的教育资源分配是怎样的一幅状况呢?

    在我国现行的“分级办学”制度下，城市的办学资金由国家承担，而农村义务教育资金投资中，中央政府仅占2％，省市级占11％，县级占9％，而乡镇负担则高达78％。乡镇的负担都几乎原封不动的转嫁到相比城市居民收入只有1/3的广大农民身上。从1985-1995年全国对农民征集的“教育附加费”总额超过1100亿元，而仅1993-1999年7年间，从农民征收的教育集资超过516亿元人民币。一个普遍的现象是当城市中小学正在普及外语与计算机教育时，农村地区的多数小学和初中运行经费难以维系，甚至教师工资都难以保障，2000年4月的一项不完全统计显示全国拖欠教师工资总额高达135.6亿元人民币。^⑤1999年，小学生人均经费城乡差距为11倍(上海市3556.9元，贵州农村323.6元)，初中生的城乡差距则为12.4倍(北京市5155.2元，贵州416.7元)，体现在高等教育上，高校收费改革启动以2000年学费的最低标准4200元计，相当于1999年中国农民人均年收入(2210元)的190％。一方面使农民子女对上大学望而却步，即使入学也是大部分分流到普通院校与冷门专业。另一方面农村倾全力(借帐累债)所培养的大学生在毕业后跳出农门远离农村，与农村本身的发展无甚关联。正所谓“不上学等着穷，上了学立刻穷”。

    正如学者所言，在未来数十年间，一个主要由只受过小学和初中教育的群体构成的农村社会，与一个主要由接受了高中及其以上教育的群体——正是这一群体主导着政治权力和经济资源——构成的城乡社会之间，无疑将出现更大的断裂。^⑤

    (二)传统文化——农民文化贫困的内在障碍

    对于不同文化伦理与社会发展的关联分析始于马克斯·韦伯，《新教伦理与资本主义精神》分析了西方特殊伦理精神对于资本主义产生、发展的促进作用，《儒教与道教》则阐述了在中国不能发生资本主义的文化因素，韦伯的命题引发了社会发展中的文化因素分析的热潮。

    一定的文化伦理会促进经济与社会的发展，反之亦然。在具体分析中国社会转型期的文化因素的作用时，对传统文化因素当然不能一概而论，但是在社会转型期，传统小农经济土壤上孕育的传统文化中的消极因素却真正成为农民脱离贫困的内在障碍，农村社会中消极无为、听天由命的人生观；安贫乐道、得过且过的生活观；懒散怠惰、好逸恶劳的劳动观；不求更好、只求温饱的消费观；老守田园、安土重迁的乡土观；多子多福、重男轻女的生育观等，所谓“种田为饱肚，养猪为过年，养牛为犁田，喂鸡喂鸭换油盐”。这种文化传统有着强大的辐射力与遗传力，常常表现为一种内控自制惯性运动，作用和影响着社会生活的各个方面，造成各种不同的社会效应，正如班费尔德所说，“穷人基本不能依靠自己的力量去利用机会摆脱贫困之命运，因为他们早已内化了那些与大社会格格不入的一整套价值观念。”在我国农村社会发展中，我们同样可以发现，在农民中普遍存在的小农意识，缺乏市场经济观念，缺乏对公共事务的关注与参与，缺乏创新与改革的意识，依赖于组织和上级政府的救济与扶持，安于现状，创业精神不强，难以变革传统和习惯的生活方式。

    (三)制度建设滞后——农民文化贫困的外力缺失

    文化的发展必须依赖于一定的社会设置，合理的社会设置通过宣传与贯彻其观念原则，依靠确定的规范体系，由社会设置中一定的人、群体和组织，凭借社会机构与设施，实现对社会个体的教化与社会整体文化建设，因而在社会发展中占据着重要的地位。

    在传统的计划经济体制下，国家通过“单位”形式把包括基层政权组织在内的各种文化组织及其活动深入到包括农村社会在内的基层社会，虽然只是通过简陋的文化站(室)和新华店分支机构及电影放映等手段来实施，但毕竟对农村社会的文化发展起到了不容忽视的推动作用。而在社会转型期，一方面传统单位逐渐消解，由“管理型”向“利益型”转化，另一方面农村社会的需求萎缩，一个普通的现象是基层文化机构被逐渐掏空，在很多基层农村，再也见不到文化机构与文化活动的影子，2000年乡镇文化机构比1995年减少2285个，下降5.5％，歌舞厅、卡拉0K厅、录像馆等传播文化的机构乘虚而入，担当起了原来文化机构所承担的社会教化责任，农村物资交流大会成为江湖术士、艳舞、脱衣舞等低级黄色文化与假冒伪劣商品的交流平台，而一般的研究中，无视农村文化设施与文化活动严重缺失的现状与社会政策的作用，简单的把责任归结为农民文化素质低下、文化识别与选择能力差。

    (四)低俗文化与迷信文化——农民文化贫困的选择困惑

正如我们所知道的那样，文化的阵地不为高尚所占领，便会被低俗所侵占，农村文化近年来的低俗化迷信化倾向开始抬头，而很多人却简单地把此归结为市场经济的世俗化必然过程，市场经济的深入发展与市民社会的成熟是非常迫切需要一种文化作为支撑，这是我们非常缺乏的，但这并不意味着不加选择。

现今农村的群众性体育、文艺活动几近绝迹，农村传统春节喜闻乐见的“社火”等活动也日渐衰落。传统文化活动本身形式内容的落后是一方面的原因，但不能把活动本身同活动的创新相混同。近年来农村赌博盛行，农民宁修庙不建校，许多带有浓重迷信色彩的活动披着宗教的外衣四处招摇，黄赌毒等文化毒瘤在某些农村俨然成风，同时，流动的农民工把一些不良的城市文化与流民文化带入农村，导致在部分农村地区带有黑社会和帮派性质的团体与家族宗族势力结合起来，严重扰乱了农村社会的秩序。

(五)科技知识与技艺文化——农民文化脱贫的新路径

科学技术对社会特别是中国转型期社会发展具有决定性的作用，正如我们所知：“科学技术是第一生产力”，科学技术在社会经济发展中的巨大作用在发达国家已显现无疑，美国许多高技术企业的无形资产已超过了总资产的60％，通过科学技术内化而转化为人的现代化之后的影响更是无法估量，科学技术的发展与应用带来了我国社会经济的快速发展，但由于历史体制等多方面原因，城市与农村之间也产生了巨大的知识信息鸿沟，新时期农村的文化脱贫所面临的深层次的问题不容回避。

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    从国际技术比较看，我国主要农药原药、优质化肥、90％的祖父母代原种鸡靠国外进口现代化，温室大棚依赖荷美法，节水技术依赖以色列。^⑥从国内看，一方面传统农业本身科技含量低，平均每万名农业劳动者只拥有21名农技人员，与城市每万名职工拥有专业技术人员2800多人相差甚远。^⑤而且，由于农村的不发达状态及产业分化程度低下，使得现有的科学技术很难有效的投入到农业生产经营活动中，严重影响了农业新技术的推广应用和劳动生产率的提高。另一方面，农业生产所积累的微薄资金又很难为科学技术与第二、三产业有效的结合提供支持，即便注入资金与技术之后，农民除了短暂的城市经历外，并没有效的职业教育来保证产业化的后续发展。

 

四．文化贫困分析范式的基本构想

 

认识并解决农村所面临的问题贫困，应在一种综合的分析框架下进行，范式正是这样一个科学或某一专业共同体成员所共有的信念、价值和结构，以及整体的元素或范例。“当范式被视为理所当然时，这些选择的问题可以被认为是有解的问题。” ^⑦笔者在初步梳理的基础上构建了文化贫困分析范式，*即在坚持城乡社会对比的视角下，立足农村经济的社会学分析，以农村中传统文化或地区亚文化的结构功能状态为基本研究对象，通过对教育资源、传统文化、制度体制、低俗文化与迷信文化、科学技术与技艺文化等文化指标的考察，从纵向的历时态与横向的共时态出发，研究农村贫困文化形成的动困与结构，探寻先进文化导入与农村贫困文化自身变革交汇结合点，配合于城乡之间的社会经济交流与统筹发展的思路，推动农民—农村贫困文化主体的“文化自觉”与发展，实现农村文化—农村贫困客体的现代转化，并通过主客体的外生内化的自增长机制，实现农村文化知识型、开放型、经营型、未来型的全面转型。利用文化贫困的分析范式，我们可以相对清晰的分析农村贫困的内在障碍与外力缺失，直视其决定力量及其文化转型中的选择性困惑。

 

参考文献：

①胡鞍钢，熊义态.中国的长远未来与知识发展的战略[J>．中国社会科学2003，(2)．

②Sen,Amartya,1999,Development as Freedom。

③李强:《中国扶贫之路》,云南人民出版社1997年版,第17～18页。

   ④M.罗吉斯、J.伯德格著：《乡村社会变迁》浙江人民出版社,1988年版，第302页,。

   ⑤张玉林．中国城乡教育差距[J]．战略与管理2002

   ⑥石元春．发展中国农业科技产业[N]．人民日报2001—06-1f

⑦库恩著，金吾伦等译，科学革命的结构[N]北京大学出版社，2003

出处：中国社会学网   作者：焦若水

   “文化大革命”作为一场浩大的席卷全国的政治运动和社会动乱，已经过去二十七年了。十七年来，一直有学者在不断地反思和探求这一民族灾难的根源。二十世纪六十年代的社会主义中国在中国共产党执政的条件下，为什么会发生“由领导者错误发动，被反革命集团利用，给党、国家和人民带来严重灾难的内乱”？中共十一届六中全会在１９８１年６月２７日通过的《关于建国以来党的若干历史问题的决议》（以下简称《决议》），对“文革”的起源作了简要的回答，是研究“文革”的指导性文件。但这样一场史无前例的运动的发生若从历史学研究的角度看，《决议》的结论就显得过于原则化、简单化了。因此，学者们并没有囿于《决议》的定论，而是从政治、经济、文化和心理等各个角度进行了积极的探讨。

　　自十一届三中全会以来，对“文革”起源的研究一直是“文革”史研究中的热点和重点，从整个学术研究情况来看，大体可以分为三个阶段。从１９７８到１９８５年，可视为第一阶段。这一阶段由于当时处于“文革”刚结束的特殊时期，所以主要是从政治上对“文革”进行总体反思，给“文革”予以定位，《决议》的发表为学术研究指明了方向，并在相当程度上影响了这一阶段的学术研究，所以有很大一部份研究成果是对决议宣讲的延伸和具体阐释。从１９８６年到１９９５年为第二阶段。由于这一时期作为政治运动的“文革”的影响已经渐渐消退，所以学术界也开始从学术研究的角度，将“文革”纳入历史学研究中去，整体水平较第一阶段有所提高。但是，仍停留在单角度考察的水平，缺少一种综合的研究。值得一提的是，由于不少外国学者的研究著作被译介到国内，对于开阔国内学者的研究视野是不无好处的。第三阶段，从１９９６年至今，由于“文革”结束二十周年的到来，在学术界的整体努力下，同时由于国内学术气氛的日益活跃和西方社会学等研究方法的引入，所以在这短短几年，对“文革”起源的研究，呈现了系统性、广泛性、深入性、学术性的研究特点，水平较前两阶段有了明显提高。更有学者对“文革”起因的研究，进行了大胆而有效的尝试，把“文革”的发生纳入一个全新的理论体系去阐释，给“文革”的研究领域注入了一股清新的学术风气。

　　本文拟从几个角度把二十五年来学术界对“文革”起因研究成果作一综述。

　　◇经济动因说

　　由于“文革”是“左”倾错误的不断扩大和升级的恶果，所以对“文革”经济根源的探究，其实也就是在探求“左”倾错误产生的根源，主要有以下几个研究角度。

　　（一）当时中央领导人，尤其是具有强大号召力的毛泽东的空幻的经济思想，直接影响了我国经济决策的不确当性和经济体制的日益僵化和空幻性，进而产生了经济上的“左”倾错误，并在理论和实践上不断升级。研究者认为，当时具有浓重“左”倾色彩的高度集中的经济体制，决定了“文革”发生的基本条件——高度集中的政治体制，而“文革”得以发生的重要原因——对党内对经济建设上的分歧的错误定性也根源于此。以毛泽东为代表的个别党的领导人在如何建设社会主义和建设什么样的社会主义这个重大问题的探索中，逐渐形成了一个富有“左”倾色彩的空幻模式。但是由于不能为中央领导集体接受，但又自认为是真理，遂将党内对此不同意见的争论误认为是党内阶级斗争的激烈反应，认为要建设他所推崇的带有平均色彩的理想社会、在中国实现“最纯洁最完善的社会主义”，必须清除某些障碍，而当时整个国家的不正常运转，客观上为他实现自己的经济理想模式，提供了可能。〔１〕

　　（二）来自中央的经济决策上的“左”倾错误，在某些人的鼓吹和渲染下，进而升级到社会主义道路和资本主义道路的根本分歧上。研究者认为，６０年代过分单一的所有制结构和僵化经济体制的弊病已经显露，中国的经济发展处在是否进行改革的岔路口。〔２〕当时的中央领导人也都意识到了这个问题，但是在如何建设社会主义经济这个问题上，毛泽东坚持自己的“三面红旗”（社会主义建设总路线、“大跃进”运动和人民公社化运动），视商品经济为社会主义经济的对立物，所以他对于当时出现在其它中央领导人中的不同意见无法容忍，并且由此产生了对中国可能出现资本主义的忧虑。为了进一步推行他的经济主张，他在考虑是否应该采取某种手段将出现在国家经济生活中的某些“非社会主义成份”予以清除。这也是文化大革命发动的原因之一。〔３〕

　　（三）还有研究者跳过了“左”倾错误这一环，认为导致“文革”发生的那些党内分歧和政治斗争都根源于当时严重的经济困难，又围绕着如何恢复和发展农业生产而逐渐激化和升级。庐山会议由经济问题引发；八届四中全会上的斗争源于如何才能走出经济困境的意见分歧；“文革”的舆论先导说的就是人民公社的是非；人民公社化运动使我国生产关系发生变异，正是“文革”这场内乱赖以产生的经济根源。〔４〕

　　◇政治动因说

　　“文革”是一场政治性内乱，虽然始发于思想文化领域，在很大程度上受政治因素影响，我们可将此称之为政治动因。根据研究者的切入点不同，可分为以下几个角度。

　　一、执政党建设上的失误。中国共产党作为刚成立不久的新中国的执政党，其自身建设上的得失直接关系到国运的兴衰。而当时共产党在自身建设上，存在以下几个方面的严重失误，正是这些失误造就了“文革”。

　　１、国家领导管理制度上建设失误。在这方面学术界一直视为禁区，邓小平首次提出“文革”的错误与现行制度的弊端有直接关系。他指出“我们过去发生的各种错误固然与某些领导人的思想作风有关，但是组织制度、工作制度方面的问题更重要。”这一带有“根本性、全局性、稳定性和长期性”的制度问题由于毛泽东在实际上没有解决，所以导致了“文革”的十年浩劫。（《邓小平文选》２９３页）正是由于这些制度问题的缺陷，使党的民主集中制原则和组织原则不断受到削弱和破坏，让毛泽东的个人专断作风日益严重，而且由于他的个人专断是通过集体领导和民主集中制原则来实现的，他把个人专断强加给集体，集体又往往接受了他的个人专断，这种无制约的恶性循环，造成了毛泽东的意志高于党规和国法，集体力量无法纠正他错误的不正常现象，他要发动“文化大革命”，任何人都阻止不了。〔５〕

　　还有研究者由此认为，这种制度上的缺陷导致了党内不同意见的产生，但被无限上纲为阶级斗争，甚至有人将这种斗争简单化为毛泽东和刘少奇的个人政治较量，关于这一点，由于各种因素的限制，更多地出现在外国学者的著作里。

　　２、理论指导上的错误。党没有坚持以至背离实事求是的路线，使“左”倾思潮在党内泛滥，并且日益系统化、理论化、正统化。〔６〕虽然“左”倾思潮根源于经济问题，但是它在政治领域得到恶化，并在党内占据了统治地位，使党在执政理论上形成了以阶级斗争扩大化为中心的思想。继反右派运动、庐山会议、八届十中全会之后，“左”倾错误逐渐升级，并在１９６５年把阶级斗争的重点转移到党内，斗争矛头直指党中央领导人。在“文革”中，这一错误观点更加发展，被概括为“无产阶级专政下继续革命的理论”。正是这种“左”倾的错误指导思想，直接导致了文化大革命。〔７〕

　　二、领袖个人失误。毛泽东视“文革”为他对中国人民两大贡献之一，甚至高过中华人民共和国的建立，但是历史已经证明“文革”是他的悲剧。毛泽东对于“文革”的发动和完全失控负有不可推卸的责任，虽然一直有人认为不应把“文革”的发生归因于领袖的个人失误。但是，各种研究著作中却无一例外的把毛泽东置于“文革”的主角的地位，“文革”的发生与毛泽东个人的确是有很大关系的。我们不否认晚年毛泽东依然怀着良好的愿望，在谋划建设一个“新世界”，这在《五•一六通知》（主旨在“破”）和《五•七指示》（主旨在“立”）中体现了出来。从中我们可以看出毛泽东的“砸烂旧世界”，“建设新世界”的主观意图。他在相关文件中所构画的社会主义，是一个逐步消灭分工、消灭商品的平均主义社会。这一蓝图为他的“文革”失误作了最好的注脚。其失误体现在以下几个方面。

　　１、不切实际的“左”倾经济建设思想。主要是指在“三面红旗”上的错误。社会主义建设总路线忽视了客观经济规律，已经被实践所否定。他提出的“鼓足干劲，力争上游”是１９５６年反冒进的反命题，带有浓厚的“左”的色彩。“大跃进”是当时中央领导中“左”倾错误的产物，是被作为１９５７年整风运动之后必然要出现的“经济建设高潮”提出来的。其实当时全党工作的重心实际上并没有放在经济建设上，对国民经济的“跃进”是从政治的推测和政治的需要出发，对经济发展规律和我国经济基本情况的认识很不足，可以用“好大喜功，急功近利”八个字来概括，伴随着它的是高指标、瞎指挥和浮夸风。后来一千万人的非正常死亡，给这一路线的错误性质作了鉴定。农村人民公社化运动也是毛泽东发动的，这个“一大二公”的组织形式，寄托着毛泽东关于社会主义的空想。这种“空想”成了“三面红旗”的灵魂，而“文革”的发动则是为了维护“红旗”，实现空想。〔８〕

　　２、愈演愈烈的斗争哲学。马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义本来把矛盾置于“事物运动的根本原因”这一特殊的、主要的地位，而毛泽东则作出极端的、简单化的概括，他声称：“无产阶级的哲学，是斗争的哲学”。而其斗争哲学的核心是关于阶级斗争的学说。毛泽东说：“要用阶级和阶级斗争的观点、用阶级分析的方法去看待一切、分析一切。”自１９６３年开始，中国的政治生活中出现了一种阶级斗争“情结”，即把任何情况都当成是阶级斗争的表现，处理任何事情都将其视为阶级斗争。用毛泽东的话来说就是；“阶级斗争，一抓就灵。”在“文革”前的一系列斗争中，毛泽东建构了一种以阶级斗争为出发点分析形势的思维模式，这是一个凭高度想象力虚构一幅阶级斗争图画的模式。〔９〕毛泽东发动的“阶级斗争”一次次升级，直到文化大革命。他对阶级斗争的论述，带有一种随心所欲的非理性化的概括性，诸如“少则几年、十几年，多则几十年，就不可避免地要出现全国性的反革命复辟”，“马列主义的党就一定会变成修正主义的党，变成法西斯党，整个中国要改变颜色”，“赫鲁晓夫那样的人物，他们现在睡在我们的身旁”，“文化大革命”这样的运动“过七八年”就得“再来一次”。〔１０〕

　　最值得注意的是，自从他反右派犯了严重扩大化错误之后，毛泽东一直没有觉察，甚至还把党内上层在建设社会主义问题的不同意见看成两个阶级、两条路线的斗争，认为中央出了“修正主义”。其实，他始终没有搞清楚什么是社会主义，什么是资本主义，更没有弄清楚什么是修正主义。灾难性的后果就是文化大革命。

　　３、对国内外政治形势的错误判断。毛泽东发动文化大革命是要解决国内的政治问题，但是“鉴于苏联变修”、从“反修防修”出发的。他是把“文革”当作“反修防修”的一场重大的实验和演习来进行的。他的这一思想和理论来源于他对５０年代后期以来国际形势的主观错误判断。具体来说，毛泽东对苏共二十大反对个人崇拜和“波匈事件”的严重误解，是他进行反修斗争的重要契机；毛泽东以自己的“左”倾的理论观点和实践经验去评判别国党的内部事务，把社会主义改革看成是推行“修正主义”和复辟资本主义，这是他下决心在中国推行“反修防修”，发动“文革”的另一个重要原因；中苏论战的发生和对国外修正主义的批判严重影响了毛对国内外形势的判断，严重影响了全国的政治生活。〔１１〕

　　４、对个人崇拜的默认和接受。在这里我们要分清个人崇拜和维护领袖权威两个根本不同的概念。我党历史上包括毛泽东同志一直反对搞个人崇拜。在１９５８年三月，成都会议上，毛泽东同志说过要区分“两个个人崇拜”、“两个反个人崇拜”的话，他说有的人反对个人崇拜，是反对崇拜别人，而要别人崇拜他自己。但是，随着国内政治形势的动荡和一些别有用心的野心家的鼓吹和制造现代迷信，毛泽东开始默认和接受这种迷信，最终在全国人民心中形成了对毛泽东个人的非理性的、近乎狂热的崇拜。〔１２〕有的学者认为，当时的社会就需要个人崇拜。把“文革”与宗教活动联系起来看，这二者在人们心理上是有共性的，即要寻求超自然力的庇护，以解除外部世界的危机和恐惧。这就唤起了对救世主的渴求，为个人崇拜的狂热铺上了心理之路。另外，中国传统的心理定势——圣贤期待——也起了催化作用。固然这也是原因，但毛泽东个人的接受同样不可忽视。〔１３〕

　　５、对知识分子的轻蔑和仇视。“文革”首先在文化领域打击知识分子开始，这源于毛泽东对知识分子的轻蔑和仇视。１９６４年，他就说过：“读书越多越蠢。”这句话在“文革”中成了“读书越多越反动”。知识分子几乎一律成了“资产阶级知识分子”，他们被认为是资本主义复辟的温床、改造的对象。毛泽东乐于见到知识分子斯文扫地，他说：“资产阶级学术权威，对人民还是有用的，可以扫扫地，搞搞卫生嘛……”这种对知识分子的肆意糟践成了发动“文革”的动机。〔１４〕

　　三、国际政治形势的影响。９０年代中期开始，学者开始较为系统地探讨“文革”发生的原因，从最初对《决议》的具体阐释，到对６０年代中期的国际形势的分析，这些研究尝试对于人们以更为广阔的视角去回视“文革”是有着积极意义的。

　　《决议》指出：“苏联领导人挑起中苏论战，并把两党之间的原则争论变成国家争端，对中国施加政治上、经济上和军事上的巨大压力，迫使我们不得不进行反对苏联大国沙文主义的斗争。在这种情况的影响下，我们在国内进行了反修防修运动，使阶级斗争扩大化的迷误日益深入到党内，以至党内同志间不同意见的正常争论也被当作修正主义路线的表现，使党内关系日益紧张化。”

　　有的学者对此进行了延伸和补充，认为“文革”的爆发有着广泛而深刻的苏联背景。这种背景一方面使中苏两党在意识形态领域进行论战，它是毛泽东同志阶级斗争和阶级斗争理论不断“左”倾的极其重要的“助剂”。另一方面，赫鲁晓夫在苏联推行的一系列改革措施及其在苏共二十大上的《秘密报告》为毛泽东提供了“现代修正主义”的蓝本，使毛泽东进一步看到资本主义在中国复辟的事实上的危险，终于发动了一场以“反修防修”为目的的“无产阶级文化大革命”。〔１５〕

　　除了苏联的背景之外，另有学者还认为苏共二十大之后，社会主义阵营内部在苏联和帝国主义国家的交互作用下处于动荡局面，而这又给帝国主义以反苏反共的口实。这种国际背景给中共和毛泽东影响是直接的，在总结波匈事件的经验教训时，毛泽东曾反复强调，这是因为两国的执政党没有抓好阶级斗争。当１９５７年夏季因毛泽东主动提出让知识分子帮助党整风，而知识分子也因此激起了向党提意见的积极性以后，毛泽东很自然地联想到了匈牙利的“裴多菲俱乐部”，并且指出“这是一场大战（战场既在党内又在党外），不打胜这一仗，社会主义是建不成的，并且有出＇匈牙利事件＇的某些危险”。于是，１９５７年的反右派斗争被人为地扩大化了，造成了建国以后关于阶级和阶级斗争理论的第一次“左”倾错误升级，成了“文革”的肇端。〔１６〕

　　另有学者认为，６０年代中期的国际环境对“文化大革命”的发生起着间接但重要的作用。当时的冷战环境和反抗大国控制的斗争，使中国对现代化道路的探索产生了“左”的偏差。而当时中国虽然正确提出了从实际出发走自己的路的命题，实际上并没有多少可资借鉴的经验，中国领导人不得不在很大程度上借助于过去的经验，把发动群众、开展政治运动的作法不恰当地搬用到社会主义的建设中。相对封闭的国际环境，加上其它各种历史因素的作用，使中国探索的路子越走越窄，每一次纠“左”带来的都是“左”倾错误的升级，以至走到“文革”的歧路上。另外，当时亚非拉民族解放运动的蓬勃发展和资本主义社会内部抗议浪潮的不断高涨，使中国领导人乐观而过高地估计了发生世界革命的可能性，也过高地估价了“文革”的作用。〔１７〕

　　还有研究者对“左”倾错误的恶性发展过程，用三个“恶性循环”作了概括，即“左”倾理论和“左”倾实践的恶性循环、集权体制和个人崇拜的恶性循环、国内反修和国际反修的恶性循环。这三个恶性循环在具体历史事件中紧密地交织在一起，互为促进，将党推进“文革”的泥潭。〔１８〕

　　◇文化动因说

　　任何一场社会运动都是社会系统中诸因素综合作用的结果，而文化作为社会系统中至为重要的因素，对“文革”的爆发有着不容忽视的作用，主要有以下几种说法。

　　（一）传统文化流毒说。文化大革命是我国政治、文化、民族封建固疾的总爆发，是封建主义残余思想作怪而引发的，是封建主义恶性肿瘤的一次大面积穿孔，中国封建传统文化中的帝王思想、忠君观念、集权主义、个人专制、封闭意识、平均主义、家长制、一言堂等等，建国以来一直很少得到系统的清理和根治，无时不渗透在党和国家的政治生活、人民的道德规范领域中，封建传统文化中的一些消极因素在我们探索具有中国特色的社会主义道路时，从心理素质、思维习惯等更深层次上维护着过时的经济政治体制和“左”倾错误，影响了党对于社会主义本质的认识。〔１９〕

　　（二）文化冲突说。有的学者从文化人类学角度提出“文革”是中国传统文化体系同现代文化体系激烈对抗的一次集中性体现。“文革”的发生完全不是党内路线斗争，而是专制主义、皇权思想、忠君思想为主干的传统文化体系同现代化发展的要求民主政治、尊重科学、思想自由、人格平等、法律至上的文化价值体系的尖锐冲突。“文革”的结果表现为传统文化的复归，它只不过是民族传统文化和意识形态中的封建主义毒素的现实表现或延伸。但是，不同意此说的学者认为，中国的现代文化价值体系并未真正发展起来，构不成对传统文化的威胁。〔２０〕

　　（三）马克思主义封建化说。学者认为，由于中国没有大工业、发达的资本主义商品经济、民主自由和人道主义理想这些接受马克思主义应当具备的社会和心理准备，当马克思主义中国革命的具体实践相结合时，就容易被抽掉了前提和精髓，只剩下了一些结论式的语录。这种具有强烈实用主义色彩的马克思主义同中国传统文化相结合时，便很容易被用来为集权政治服务。为“文革”的发生埋下祸根。〔２１〕

　　对于这种把“文革”的发生归咎于封建传统文化的讲法，许多学者不同意。他们认为，首先，传统文化不能等同于封建主义；其次，封建思想的残余虽然不同程度的存在于当前我国社会生活的各个方面，但是在我国现代思想领域中并不占主导地位。若将“文革”的发生简单的归因于封建主义会造成认识上的片面性，不利于正确的总结历史教训。〔２２〕

　　另外还有学者将“左”倾错误纳入文化领域来考察，显得颇有些新意。认为社会主义制度在中国建立后，生产资料所有制的社会主义改造得以实现，但在精神文化生产领域，社会主义改造却“收效甚微”。从左倾思潮看来，知识分子是持其所创造和拥有的知识而居于精神上的特权地位，各级党政干部则是因其社会管理者的身份和地位而容易导致思想上的特权意识和官僚主义现象。而试图从根本上打破这种由社会分工所造成的社会不同劳动方式的差别，以从根本上杜绝特权阶层和“修正主义”产生的社会根源，来实现平均主义的社会，所以就有必要对整个社会的分工进行一次倒置性调整，改变劳苦大众文化上的不平等地位，这就是“文革”发动的动机和内容之一。〔２３〕

　　学者徐友渔认为，作为“文革”主力军的红卫兵小将在“文革”前所受的教育直接导致了这一特殊群体在“文革”中的反常，这对于“文革”无异于雪上加霜。他认为６０年代，中国大陆的教育和意识形态的灌输，造就了红卫兵和“文革”。当时用来教育年轻人的是一种特殊形态的马克思列宁主义，即晚期毛泽东思想，也可以说属于马克思列宁主义，但是一个极左的品种。“文革”前教育和意识形态中的三个基本要素——对革命的狂热，对领导的盲从和对毛泽东的个人崇拜，借助于“文革”时的恐怖气氛，而达到极致。而“文革”前，灌输给年轻人的是革命第一的斗争哲学，而且伴随着文化上的蒙昧无知保守野蛮。最终红卫兵所具有的革命的狂热、虚幻的济世主义和天真的民粹主义，推动了他们整体的失态，有力地推动了“文革”〔２４〕

　　除了以上几种较为明显的文化考察之外，社会学家刘小枫引进西方社会学中的“怨恨理论”来解释“文革”，为了行文的紧凑和方便，我们姑且也放在文化里面来叙述。他提出，“文革”的爆发是中国社会现代化过程中的政治经济、思想理念、日常生活结构全面移动中积聚出群众行为中的怨恨。而“文革”作为一场政党意识形态化的全民式的社会主义群众运动，正是受这种怨恨心态支配的，是政党意识形态“符号”护卫下的社会怨恨的大爆发。他还提出了政党意识形态、政党伦理和政党国家的社会体制三项分析性概念，认为这是“文革”爆发的社会性怨恨的历史积累机制。另外，它还有以下几个观点，即“文革”事件作为“怨恨”的爆发，是社会主义民主国家的社会实在内部的结构性冲突的结果；政党伦理化的精英之构成和代层之间的冲突是“文革”发生的社会基础；群众层面的群众与“革命”群众之间的生存性紧张和国家层面科层精英与“革命”精英之间的生存性紧张，也是“文革”爆发的原因。〔２５〕

　　◇心理动因说

　　从８０年代末开始，学术界开始将心理学引入对“文革”起源的研究，主要是从毛泽东的领袖心理和群众心理来探讨的。

　　学者认为在个性品质上，毛泽东有很高的自我肯定感，不容易接受别人的看法，而长期的革命实践形成了他处理问题的心理定势和“斗”的哲学。另外其行为还受命令现象、典籍文化的负效应、超社会责任感的负效应的影响。从领导心理学来看，作为国家领导人，他属于主动肯定型，受当时的政治气氛、心理气氛影响，又基于他那种为中国革命和建设指出方向的探索意识以及他的个性特点，他在一定时期里，不恰当地估计了当时形势，得出了中国需要一场“文革”的结论。而从群众心理上来阐释“文革”的发生，认为当时的群众有“团体思维（ｇｒｏｕｐｔｈｉｎｋ）”和“一致性”的社会心理背景，导致了整个社会上至国家领导人，下至一般民众，处于认知失调状态。另外，当时的民众还有一种“依附集体主义”的心态和对领袖的依赖心理，这对于“文革”的发生是不无作用的。〔２６〕

　　另有学者认为，当时封闭式的社会体制及其运行机制、中国传统文化的心理定势、“左”倾理论政策的影响、毛泽东晚年的错误引导、反革命集团的蓄意煽动、社会传媒等复制环境的刺激作用，决定了群众狂热的崇拜心理、病态的恐惧心理、固执的自大心理、消极的保守心理、幼稚的盲从心理、扭曲的逆反心理。这些变态心理引爆了“文革”。〔２７〕

　　◇国外研究动态

　　自从“文革”爆发以来，国外学者也一直在密切关注着这一世界史上都罕见的社会动乱，由于他们处于旁观者的位置，所以在他们的研究著作中，也不乏振聋发聩的真知灼见。本文将对国外学者的研究成果单独作一综述。

　　由于“文革”之火是毛泽东亲自点燃的，因此，国外学者基本上集中探讨毛泽东为什么要发动“文革”。研究角度大致可归纳为三种不同的类型。一是认为毛泽东发动“文革”是坚持他的社会理想，二是把“文革”归因于权力斗争，三是以上两种观点的综合，认为“文革”起源于毛泽东和以刘少奇为代表的党内多数领导的政策分歧，由此导致权力斗争。

　　说来十分有趣，一大批西方学者接受了发动“文革”是为了“防修反修”说法。陈认为“文革”主要的目的之一是“反修”，由于修正主义的根子隐藏在人们心中，因此“文革”的主要任务是塑造新人，它包括三个层次；第一，改造群众思想，使之为革命而牺牲物质利益；第二，培养青年的共产主义道德；第三，改造知识分子。哈定则认为反修的任务主要针对官僚主义，毛泽东发动“文革”的意图是扩大群众的政治参与，特别是希望青年关心革命，关心国家大事。依斯美（Jeanesmein)认为”文革“是一场真正的革命，在”文革“中，毛泽东和他的亲密助手发动人民群众，重新掌握国家权力，从而使党得到新生。富勒尔（victor c.Funnel)认为，”文革“产生的原因是毛泽东极为敌视不符合马克思主义的、明显的社会分化，在这种意义上，”文革“完全与文化无关，而与社会和经济有关。毛泽东担心，如果听任人们社会地位和经济地位的差别越来越大。最后党就会和群众失去联系。”胡费尔（richard m.Rfeffer)认为，“文革”是一场真正的革命，因为它是以前的革命的继续，可以把“文革”理解为一场更大、更雄心勃勃的运动，在追求现代化的同时保持某些革命目标，当中国社会出现等级化、特权化时，毛泽东希望恢复革命的活力，重申他关于美好社会的理想。就像卢梭（jean jacquesrousseau)曾主张的那样，他要改造人性，防止因为技术和经济的进步而导致的道德退步和社会腐化。

　　另一批人则从权力斗争的角度看待“文革”的起源。勒斯（simon leys)在其著作《主席的新衣：毛和“文革”》（the chairman's new clothes:maoand the cultural revolution)一书中断言：“文化大革命”，除了名称，毫无革命可言，除了当初计谋上的借口，毫无文化可言，这是高层一小撮人之间在虚构的群众运动的烟幕之后的权力斗争。毛大权旁落，正是为了重新获得权力，他发动了“文革”。

　　格尔曼说，毛泽东发现党内从上到下都对他不忠实，因此决定清洗。不仅如此，他还要通过运动在党内制造一种严峻气氛，使党内不可能存在反对派。大家都对他顶礼膜拜，使得即使在他死后，党也要可靠地实施他的革命蓝图。伯雷汉声称：“毛发动‘文革’的根本目的是发现并消灭党和政府中的敌人，代之以忠诚和有献身精神的支持者。”他还认为，“毛对从上而下地对党作清洗的结果不满意，他锻造了新的武器——红卫兵，以进行自下而上的清洗”。

　　关于“文革”的起因，持第三种解释的人最多，他们认为意识形态和政策分歧与权力斗争是交织在一起的。两位杜特（Garg dult &v.P.Dult)在《中国的”文革“》（china's cultural revolution)一书中认为，“文革”中发生的斗争是不可避免的，在其它国家也是如此。当国家面临紧迫问题时，领导人对于采取什么办法肯定会有分歧，而政策分歧往往发展得尖锐而不可调和，因为这常常和个人尊严和权力密切相关。如果领导人意志坚强、固执己见，或者以自我为中心、疑心、有自大狂，那么上层领导就会分裂。杨（c.K.Yang)试图解答这样一个问题：”文革“本来关乎文化和意识形态，怎么会变成夺权斗争？他的回答是，这场运动的中心问题是修正主义，而毛泽东认为刘少奇及其追随者利用手中的权力来搞修正主义，于是清洗文化领域扩展到党的高层领导，他认为运动的发展模式必然是如此。约菲（Ellis joffe)在《“文革”还是权力斗争？》（Chinain mid-1966:"cultural revolution"or struggle for power?)中指出，这场运动是二者兼而有之，意识形态的整风运动和最高领导层的权力问题是密不可分地联系在一起的。毛泽东一直担心，除非不断努力使革命火焰燃烧，否则中国就会变修。赫尼克尔（Paula j.Hiniker)提出他所谓的“不和谐归化”理论来调和权力之争说和意识形态之争说。他的这个概念颇为复杂，简单说来就是，信念不同的人对一件事的失败有不同的解释，比如大跃进失败了。不坚信它的人认为它不切实际，而坚信它的人则认为有阶级斗争，是右倾机会主义者在搞破坏。他承认“文革”有权力斗争，但认为它不是目的本身，而是在服从于达到意识形态一致的手段。他的理论可以对毛泽东要打倒谁作出更好的预言。西方著名的中国问题专家麦克法夸尔的观点属于这最后一派，他在《文化大革命的起源》（the origins ofthe cultural revolution)一书中详尽分析了自１９５６年后，特别是“大跃进”失败后中共最高层的政策分歧，说明这种分歧最后不可避免要导致权力斗争。也有人把毛泽东和刘少奇的冲突归于两人的性格、气质的差异，以及由于革命经历不同而形成的不同工作作风。安边戎（byung joon ahn)认为，毛泽东的领导方式是个性、最高元首式的，善于启发和鼓动群众，直接与群众沟通；而刘善于组织，在党内操纵，依靠庞大的体制化机器，这两种十分不同的作风最终会发生碰撞，演化为权力的冲突。迪特默持类似的见解，他说，毛感情冲动，性格奔放，刘一丝不苟，谨小慎微；毛的性格适合在广大农村动员群众打游击战，而刘的作风与白区工作需要极端小心有关。

　　附带指出，迪特默在《中国的理论和实践中的路线斗争》（line struggle in theory and practice:the origins of the cultural revolutionreconsidered)一文中，都把毛刘之间的斗争看成是一种“路线斗争”，即是说，在指导思想和政策上有歧见的而无法调和导致的斗争。作为西方学者，他是对是非功过不作价值判断。他强调的是，毛泽东发动”文革“是起因于路线、政策分歧，而不是预先有一个“密谋”，蓄意打倒刘。而刘的倒台是运动中群众起来，斗争不断升级的结果。

　　著名学者史华慈（benjamin I.Schwartz)喜好从文化与传统角度理解中国的历史与政府。对待“文革”，他同样如此。他认为，在老年毛泽东那里，中国古代贤君的”德政“思想有很大份量。他不像刘少奇和列宁，事事领先作为先锋队的党，而认为党之外的普通群众不能通过组织也能分享真理，因此群众的广泛参与是至关重要的。毛和卢梭一样，认为群众不必是他们本身所是的人，而是可以是”应当成为“那种人，这导致了领导用自己的光辉思想来改变人性。

　　里夫顿（robert j.Lifton)的观点似乎有点荒诞不经，却引起了人们的广泛兴趣。他用类似于宗教心理的“不朽”概念来解释“文革”的发动。他认为，中国的伟大领袖在晚年面临的危机，是一种对死亡后的世界状态的忧虑。毛泽东知道自己在生物意义上的死亡是不可避免的，但他希望他的革命生命、革命精神不会受到修正主义的威胁，希望他的著作代代相传。“文革”是共产主义生命更新的努力，再生的施行者是青春年少、阶级成份纯洁的红卫兵，他们破四旧，攻击老一代，这是向旧时代宣战，用心理学来说就是向死亡本身宣战。〔２８〕

　　以上主要是欧美学者的研究成果，在日本的“文革”史学界里，大至有以下三种研究方法。

　　第一、以权力斗争论和权力政治论为基轴解释“文革”，称之为“权政治论”研究方法。学者对这种方法作了如下解释：首先，以毛、刘为首的两个上层权力集团出现对立，这种对立扩大到全党，不久又席卷党外乃到全国，这就是“文革”。

　　第二、认为“文革”是为实现某种理论和目的发动起来的，但是在实践过程中，由于某种因素和作用变质了。我们称之为“理论变质论”研究方法。加加美先生所说的“走向反面的文化大革命”，就是采用这种方法的典型。他认为毛泽东的理论是不属于东西方体制任何一种，而是作为“第三种体制原理”的“亚洲公社国家”的理论。它的核心是继续革命论。毛泽东的“公社国家”论，原来是以在亚洲农村中历史地表现出来的自主管理和互相合作的共同体的社会原理为基础的，但由于它与国家原理结合，必然具有对敌即武力斗争和对己即互助合作的双重意义。对敌意识随着“继续革命论”而扩大，形成了一种在伙伴中也可以寻找敌人的政治气氛。在当中，互助合作的原理变质成相互监视的原理。进而，由于“文革”过度敌视市场原理——这是根据中国自身的历史经验得出的结论，认为市场原理是来自资本主义列强的侵略——连自主管理原理本身也不得不露出破绽。于是，追求“公社国家”理论的“文革”最后走向反面，造成了十分凄惨的结果。

　　第三、学者天儿慧提出“结构相关论”研究法，认为人类社会的一切领域都有联系，同时又表现出多种形态。如果把“文革”人微言轻凝聚着人类本质的具有重要意义的一大政治社会现象来理解，就应该从背景和实践形成的结构性以及被结构化了的主要万分的相关性中考察“文革”的各种现象及其意义。

　　作为同“文革”有关的基本结构，他认为有由传统的历史、亲身经历、自然环境、共产主义思想和实践等形成的社会经济结构、政治结构（总的政治土壤、决定与招待政策的体制）和思想结构。而且，在这些结构中，与“文革”有关的人们作为结构的主要成份发挥了各种的不同作用。

　　另外，天儿慧还提出了五条逻辑来说明用这种理论解释“文革”的可行性，即，１、共产主义思想的逻辑——围绕共产主义世界（平等主义、消灭三大差别等）的实现引起的纠纷。２、情感的逻辑——围绕血统论和特权思想的纠纷。３、政治的逻辑——围绕敌友论、人治与法治论、官僚主义体制与干部、个人崇拜的纠纷。４、经济的逻辑——围绕经济发展论（生产关系与生产力优先论）、经济效率论的纠纷。５、生存的逻辑——维持生活和改善生活，弱肉强食的逻辑的展开和纠纷。〔２９〕

　　以上这些外国学者的研究角度受各种主客观条件的影响，虽然有不少新颖之处，但是，有不少考察是不符合史实的。对于这些观点，我们应该批判地去看待。

　　从以上综述看来，这二十五年以来，对“文革”起源的研究一直是“文革”史研究中的热点，但是由于尽人皆知的客观条件的限制，也是这一领域中的难点。虽然如此，“文革”作为我们民族的灾难，我们应该继续反思下去，突破传统研究模式的局限和政治因素的影响，将“文革”起源的研究向更本质的方向推进。

　　注释：

　　〔１〕邢燕芬李振生《“文革”爆发的经济根源新探》载于《理论教育》１９８８年１２期

　　〔２〕余伯流《“文化大革命”的反思》载于《争鸣》１９８９年１期

　　〔３〕张化《关于“文革”时期党史研究综述》载于《中共党史研究》１９８８年５期

　　〔４〕高永昌《从人民公社化运动到“文化大革命”的发生》载于《党史研究与教学》１９９６年５期

　　〔５〕朱元石《“文化大革命”发生的原因和教训》载于《红旗杂志》１９８１年第１６期

　　〔６〕柳建辉郑雅茹《执政党建设的失误与“文化大革命”的发动》载于《理论学刊》１９８９年第４期

　　〔７〕张化《对“文化大革命”时期党史研究综述》载于《中共党史研究》１９８８年５期

　　〔８〕王年一《“文化大革命”的由来》载于《争鸣》１９８９年１期

　　〔９〕徐友渔《自由的言说》长春出版社１９９９年１２月版p154----157

　　〔１０〕张化苏采青主编《回首“文革”－－－－－中国十年“文革”分析与反思（上）》中共党史出版社２０００年版

　　〔１１〕张化苏采青主编《回首“文革”－－－－－中国十年“文革”分析与反思（上）》中共党史出版社２０００年版第２３３－－－－－２４２页

　　〔１２〕王年一《试论“文化大革命”的由来》载于《红旗》内部文稿第３０期

　　〔１３〕邸彦莉《“文革”时期的个人崇拜与社会心理》载于《青年思想家》１９９４年第４期

　　〔１４〕徐友渔《自由的言说》长春出版社１９９９年１２月版第１５０－－－１５１页

　　〔１５〕宋银桂《中苏交恶与“文化大革命”》载于《湘潭大学学报（哲社版）》１９９５年第６期

　　〔１６〕同上

　　〔１７〕张化沈汉《六十年代中期国际环境与“文化大革命”的发生》载于《中共党史研究》１９９７年第１期

　　〔１８〕席宣金春明《“文化大革命”简史》中共党史出版社１９９６年７月版第１－－－７０页

　　〔１９〕余伯流《“文化大革命”的反思》载于《争鸣》１９８９年１期

　　〔２０〕张化、苏采青主编《回首“文革”－－－－－中国十年“文革”分析与反思（上）》中共党史出版社２０００年版第２５３—２５４页

　　〔２１〕同上

　　〔２２〕张化苏采青主编《回首“文革”－－－－－中国十年“文革”分析与反思（上）》中共党史出版社２０００年版第２５５－－－－２６４页

　　〔２３〕杜蒲《对“文革”前夕及“文革”时期党内“左”倾思潮的文化考察》载于《毛泽东思想研究》１９９２年第４期

　　〔２４〕徐友渔《自由的言说》长春出版社１９９９年１２月版第１３９－－－１６２页

　　〔２５〕刘小枫《现代性社会理论绪论》上海三联书店１９９８年版第３８５—４３４页

　　〔２６〕廖雅琪朱霁青景怀斌《“文化大革命”发生的心理学分析》载于《社会科学家》１９８９年第４期

　　〔２７〕路宁《“文化大革命”时期群众变态心理剖析》载于《争鸣》１９８９年第２期

　　〔２８〕参考徐友渔《直面历史》中国文联出版社２０００版

　　〔２９〕［日］天儿慧著、韩凤琴译《日本学者对中国“文化大革命”的研究综述》载于《中共党史研究》１９８８年第５期

出处：世纪中国  作者：衣晓龙

^{社会应当努力减少绝望的人数，减少绝望情绪的郁积，这不仅是为了保证社会的平安和幸福，也是为了绝望者本身。每一个绝望的人都是一个危险。}

　　何怀宏

　　10月30日，我在《道德与法律偕行遏制犯罪》一文中说，罪犯付贺功所造成的悲剧令人震撼。犯罪有多种起因，罪犯也有多种类型。那么，付贺功是一种什么样的罪犯？根据目前披露的材料：和有些容易引起人们同情的“激怒杀人”者如打工者阿星不同，付贺功的犯罪看来并没有明显的社会原因。他只说自己是属于“最次的一种人”，他说他“杀人没有原因，更不是仇恨社会”。他成长和生活的北京密云并非是穷困的地区。

　　这意味着，这可能是一种在任何社会都会有的罪犯类型，虽然这样的人决不会多，而只会是极少数，但在任何社会里，都可能会有数量不同的具有这样反社会倾向的人。我们现在很少会提这种天生的反社会倾向，但的确是有这样倾向的人。在幸运的社会条件下，他们中有许多人不会实际地犯罪，但即便是一个再理想的社会，也不可能完全免除这样的犯罪。

　　付贺功也不是那种处心积虑、旨在牟取暴利的罪犯或罪犯团伙的一员。他完全是一种个人犯罪、“即兴”犯罪，甚至也不考虑为自己带来多少好处，但这样的犯罪并不就对社会减少危险，甚至更危险，更难于防范，使普通人、穷人也难免遭殃。付贺功觉得一个躺在路边的流浪汉不顺眼就杀了他；他遇到在公园里坐着的一个普通妇女挡了他的路，又和他拌了几句嘴竟也杀了她。这是怎样凶残的一个罪犯！但这也是一个绝望的罪犯。他对自己已经绝望，对改变自己的恶劣本性绝望，对自己的生前景绝望，他在法庭还没有判他死刑之前，其实已经自己给自己判了死刑。

　　在北新幼儿园凶案中，付贺功并没有遮掩现场痕迹。他在现场留下了大量的指纹，他藏身的旅店距北新胡同仅两公里。他说：“如果我真上点儿心的话，作案时会蒙脸、戴手套，可我没有。”他厌倦了整日东躲西藏的犯罪生活，甚至厌倦了活着。

　　“犯了事就该死，我知道早晚会有这一天。但我有3条原则，一不自杀，二不自首，三不能在犯罪现场被抓住。”他很清楚他这样一种生活会导致什么，甚至他犯罪好像也是为了让人抓住。“这是一个很坏的生命，但不要用我自己的手，用你们的手把它结束吧。”他自己都好像是在这样说。办理此案的检察官分析说：“付贺功可能已经厌倦了过正常人的生活，不愿融入这个社会，所以居无定所，肆意犯罪，不计后果，不去寻找稳定的感情生活，也不去寻找生活来源，他已经把自己漂移于主流社会之外，他介入社会的方式只有一种———那就是犯罪。”这毋宁说是一种自杀性犯罪。

　　付贺功在被抓获后也交代了自己其他不为人所知的罪行，他自称为他请律师是“浪费资源”，在法庭上始终表现平静甚至露出不屑，对公诉机关的指控全部承认，自己要求判处死刑且不上诉。他被判死刑后，说“判的不重，正好”。在面对媒体的提问时，他的一个最常用的关键词就是“没什么”。无论什么在他看来都“没什么”，社会的秩序、他人的生命、亲人的悲痛、甚至他自己改过自新的机会，他自己的死，都没有意义，都没有分量，统统没什么，他统统不作解释。也许他觉得任何辩解都无济于事。

　　他是一个绝望者。他已经把自己的生命看得很贱，所以，他也准备随时这样对待他人的生命。他始终像是正常社会“脸面”上一个可能很小但却很惹眼的瘤子，你可以除掉它，但是，如果不弄清原因，不寻找治疗办法，同样的瘤子就可能很快重新出现。我们自然不敢说能一劳永逸地根绝一切这样的毛病，但至少可以尽量减少它们。付贺功最初走向犯罪之路可能的确没有明显的社会原因，但是，假如他要走向新生之路却必须依靠社会和他人的有力帮助。我们为他做过、或者能做什么呢？

　　而且，我们还不只是要考虑像付贺功这样的绝望者，而是要更多地考虑那些由于社会原因的绝望者和无告者，尤其是那些甚至不会伤害别人而只会伤害自己的绝望者。

　　社会应当努力减少绝望的人数，减少绝望情绪的郁积，这不仅是为了保证社会的平安和幸福，也是为了绝望者本身。每一个绝望的人都是一个危险———首先是对自己、对亲人、然后也是对他人、对社会。绝望者的人数可能很少，但不要以为他离你很远，他也可能离你很近。也不管他的绝望是什么原因，可能更多是因为社会，但也可能更多是因为自己，甚至全然是咎由自取，或者是一时心理出了问题。但不管怎样，他是绝望了，而绝望的人就可能做出绝望的事情。走投无路者就可能铤而走险，觉日暮途穷者则容易索性倒行逆施。

　　而我们何能坐视他人的绝望不管？最坏的则是幸灾乐祸。几年前，在湖南湘潭发生了一件事，一个绝望的人跑到楼顶想自杀，成百上千人在下面围观，其中一部分人不仅不设法营救，反而大声起哄，叫喊“跳啊！跳啊！”，结果这个人真的跳楼身亡。这是极大的耻辱，不仅是那个地方的人的耻辱，也是国人的耻辱。

　　减少一个绝望者就是减少一份危险。如何减少绝望？自然只能是对症下药。造成绝望的原因有心病，也有“外伤”，“外伤”需要改善外在的生活状况，心病则要通过心来医。而各种原因又常常是混合的，这就需要综合治理。总之，我们需要往改善社会生态和个人心态两个方向上努力，需要在制度、环境、道德、信仰等诸多层面上协力。

　　我们要努力不要让一个人绝望，永远不要让一个人觉得自己已经山穷水尽。而如果一个人已经在某一方面绝望，也努力不要让他在所有方面绝望；如果一个人在一段时间里绝望，也努力不要让他永久绝望。给他一线希望吧，甚至哪怕是暂时无法兑现的希望。对有些暂时无法办到、甚至无理的要求也努力不要激化矛盾。永远不要把事情做“绝”。对你再不喜欢的人，也给他留有余地。虽然再好的社会也不可能让所有人都满意，有时难免让人失望，但要尽力让人不绝望。且也许越是快乐者越是需要有同情心，越是强势者越是有必要体会弱者的处境和心情。

　来源: 新京报(北京)  作者：何怀宏 北京大学哲学系教授

丁学良批评国内经济学家一心为利益集团代言

　　2005年无疑是中国主流经济学家的多事之秋。民众和网络不绝于耳的批评和指责，使一向风光无限的主流经济学家陷入了进退维谷的尴尬境地。越来越多的迹象表明，对中国经济学现状的认识和评价，可能将成为我们对改革路径的反思和探讨的由头。日前，本报记者就相关问题对香港科技大学丁学良教授进行了专访。

　　《中华工商时报》：在过去20多年的改革历程中，中国思想界的舞台上几乎只有经济学家在长袖善舞，经济学家因对政府决策独特的影响力而成为社会科学界最为耀眼的明星。与此同时，我们几乎听不到来自其它学科的任何声音，你怎样看这种现象？

　　丁学良：我想这是因为在过去长达25年的时间里，我们没有把一个社会长期的、可持续的发展以及建设和谐社会这样的更高目标作为一个系统工程来设计我们改革的制度和政策。我们总是在一段时间里，让一个目标压倒一切目标，这样做的后果是我们的改革出现了很大的偏差，一些利益集团已经建立起来，等我们要纠偏的时候才发现要付出的代价已经很高。

　　这就是为什么在过去的20多年中，中国的思想界几乎听不到其它学科发出的声音，而老是经济学家在唱独角戏，就是因为在这些年里，很多人误认为发展经济就是经济学的事情。其实不是，在任何一个长期的、可持续发展的社会里，经济的发展都是一个系统工程。在这个系统工程中，法律、社会学、政治学包括经济学本身还有不同的学科，他们所起到的作用都是在某一个具体政策上。不同学科发挥的作用可能不大，但在整个过程中他们的作用是不可替代的，像社会学重视的是社会结构和社会公正，法学重视的是程序的公正，而政治学最重视的是政府的效率和成本。不可以剥夺其它学科只让某一学科讲话，每个学科都有自己特有的研究重点，这就是为什么在英文里，社会科学是复数而不是单数。只有让不同学科的人在一种正常的、常规的方式下，互相对话、互相辩论，然后才能让决策层汲取不同学科的合理经验，使之变成一个综合工程中的合理元素。

　　《中华工商时报》：在您看来，中国的经济学处于一种什么样的水平上？

　　丁学良：在西方经济学最先进、最发达的国家，经济学并不是一个公共的学科，经济学和物理学、数学一样，所讨论的都是非常专业化的问题。经济学怎么可能变成一个很Pub lic（通俗的）的学科呢？

　　中国的经济学太热闹了，什么人都可以说自己是个经济学家，什么问题他们都敢谈，这说明中国的经济学还远远没有走到经济科学的门口来，经济学在中国还没有成为真正的科学，严肃的学科一般不可能是闹哄哄的。

　　《中华工商时报》：您怎样看由经济学家倡导并参与制定的政策所造成的失误，如教育改革？

　　丁学良：在过去很多年里，中国很多所谓的经济学问题其实都不是经济学问题，在国际上，这些问题属于其它学科研究的领域，就是因为不让其它学科讲话，才出现了搞经济研究的人什么都可以谈的情况。再加上在中国，经济学还没有成为真正的科学，所以很多不是经济学的思考方式和讨论方式，最后都以经济学的名义在说话。这样提出的建议和对策不出问题才怪。

　　《中华工商时报》：为什么最近一、两年民众和网络对主流经济家有那么多的批评和指责？

　　丁学良：民众和网络对主流经济学家的批评，原因很复杂。其中最重要的原因是中国的主流经济学家把太少的精力用来做经济科学研究，把太多的精力用来为某一利益集团说话。在中国的经济学家中，你能找到为不同产业代言的人，在西方也能找到，但很少。西方从事经济科学研究中最优秀的人不是这样的，这样的人只能受

　　银行、投行的雇佣，从事产业经济学的研究。中国绝大部分所谓的经济学家所做的事情和西方国家银行里的经济分析师比较像，他们是为一个产业说话，只是水平还不如他们。国外最好的经济学家都是在全世界最好的经济系当授、做研究。

　　《中华工商时报》：您觉得中国有没有真正意义上的经济学家？

　　丁学良：最多不超过5个。国内有的著名经济学家连在国际上最好的50个经济系里当研究生的资格都不够。有的经济学家还没有对经济科学做什么样的贡献就想着获诺贝尔奖。

　　一个真正的经济学家，首先要把经济学当作一门科学来对待，而不能把它当做个人发财、出名和当官的路子。如果那样的话，是不可能在经济学领域做出独立的研究来的。在西方，也有经济学家当大官，但他们是在经济学领域做出非常独立的、优秀的研究后，才短期进入政府或大银行等部门，然后他们会很快就回到经济科学的研究中，而并不是研究做的不怎么样就开始想着赚钱和当官。

来源： 中华工商时报

中国的经济学家正步入多事之秋。日前，香港科技大学丁学良教授有关“中国真正的经济学家最多不超过5个”的谈话，又一次把中国经济学家推上了公共祭坛进行灵魂拷问。

    综观这些年来公众对经济学家的批评，主要集中在两点：一是经济学家经常越出自己的专业范围，就自己并不熟悉的领域发表一些不正确的甚至不负责任的言论；二是经济学家没有坚守知识分子的操守，通过影响公共政策，为强势群体代言和谋利。后一点尤为人诟病。

    对我国的经济学、经济学家进行反思是必要的，这在某种程度上也是对改革的反思。但另一方面，批评和反思的目的是改正缺点，而不是一棍子打死。不能因为某个或某些经济学家出了问题，就整体否定中国经济学界，对他们在改革开放中所起的作用和作出的努力视而不见。要求经济学家成为道德楷模，在目前这个利益多元化的时期是不现实的。因此，我们应该抱着一种平常心，以理智而务实的态度看待经济学家的逐利性。

    在过去的20多年中，为什么经济学家在唱主角？原因就在于：一方面，就客观情形而言，中国的发展和改革都是围绕经济做文章，因而经济学家们在社会生活中自然拥有更多的发言权；另一方面，从主观上说，在这些年里，很多人误认为发展经济就是经济学家的事情。因此，经济学家成为各种场合的座上宾，对公共政策和自己不熟悉的领域随意发表看法，并被舆论奉为金科玉律。经济学家头上的“光环”很大程度上是由前些年媒体和公众的“经济学家崇拜症”制造的。

    除了“经济学家崇拜症”外，媒体和公众对经济学家的另一个严重误读，就是受到传统知识分子经邦济世的使命感的影响，以此来衡量经济学家的言行。以一个理想化的标准概念去对照处在财富中心的经济学家的人格和品德，当发现现实中的经济学家与想像有距离时，自然会产生经济学家有没有良心的质疑。

    要破解这一难题，我们首先应该把经济学家还原成普通人、经济人，而不应就他们的品德提出过高的要求。经济学家也有自己的利益，也追求自己的利益最大化。经济学家的比较优势是比普通人具有更丰富的经济学知识，这决定了他们要利用比较优势寻找出价最高的买主。

    市场经济是利益主体多元化经济，在某项具体决策上，不存在一个所谓的“全体人民”或“全体民族”的利益，也就是说，不存在一个可以涵盖整个社会、惠及一切人群的公共利益；另一方面，为了在市场交易中取得占优的地位，个人利益又都以利益集团的形式表现出来。因此，经济学家的个人利益只能以向利益集团销售自己的专业学术得以实现。

    由此来看，经济学家利益集团化将是我们这个时代的常态，这是不是就意味着对经济学家降格以求呢？不是的。首先，从价值角度而言，一个利益集团要作出正确的决策需要准确的经济学分析，专业知识可以造惠整个社会；第二，公共利益要通过个体或集团利益来实现。随着经济的发展，对经济学家的专业性的要求将越来越高。

    经济学家还原为经济人之后，可以不必打着公共利益的旗号来为利益集团谋取私利；而对于公众来说，也大可不必将某些经济学家的言论奉为圭臬，把他们当作公共利益的代言人。承认乃至宽容经济学家的逐利性，对经济学家少一些情绪化的责难和道德拷问，恰恰是社会进步的表现。

来源: 每日经济新闻　 作者：邓聿文

  　就今天经济学家群体整体被质疑这个现象而言，首先最被诟病的道德良心批评就该拿掉：经济学家研究讨论的是实然问题，而非应然问题。但是，今天中国社会本该由法学家、社会学家、政治学家等等领域专家讨论的应然问题，因政治大环境原因，不容得由专家从这些角度真正发表看法，最后只能是只谈效率的经济学家替代发言，他们当然会从效率而非公平、公正角度来谈问题，——这两者事实上几乎总是互相矛盾冲突的，这当然会显出经济学家在评议公共问题时显得全无心肝。 　　讨论这个问题时，需要在这里强调的是，社会发展决策能兼顾到各个群体的利益，绝非专家建言就可影响的。专家、公共知识分子们能通过言论影响社会发展决策中各群体利益分配，完全是知识分子对自己社会作用过高估计的一种错觉。言论从来不能改变社会力量对比。社会决策能否公平、公正，只来自社会群体间力量的均衡，在中国，则是弱势群体在公共决策中是否存在议价能力。当中国弱势群体不存在议价能力时，经济学家再有良心也没用。从这个角度来说，中国经济学家承担了不必要的道德责任。 　　这里举个最近关于最低薪酬保障立法的问题做例子。 　　张五常从经济学角度考虑，当然是中国不设最低薪酬的限制、使工人长期保持低薪为好，因为这是中国全球经济竞争力的所在。但是，这种单纯从宏观经济角度考虑的观点，实际上却使得中国劳工阶层不能从全球竞争中像资本家阶层那样同等获得好处。而一个健全的社会，劳工阶层可以通过自己的组织获得议价能力，要求涨薪。最后的薪水，是由资方和劳工达成的一个中间妥协。劳工的最低保障，不但根本不需要经济学家来讨论社会公平问题，甚至也不需要政府来专门立法——当工人不能自发组织时，这种立法本身效果就很扯淡。 　　如果还有必要去讨论经济学家为利益说话这个问题，这里只需要说一句，经济学家为利益集团说话和律师为雇主说话是理所当然的事情，没任何可指责的。只有在一个畸形的社会，这才是一个非常值得指责和严重的问题。 　　还是羽良那篇文章说得对，经济学家被指责，其实反映的是中国政治问题。而经济学家被指责，是因为他们无意中承担了合法性来自惟ＤＰ的威权政治本应承担的道德责任。——当然，他们也活该，因为他们享受了远远大过正常社会所应享受的话语霸权和社会关注度。 　　顺带说一句，中国自由主义者今天整体上几乎遭遇了与经济学家同等的信任危机，从几年前的无往不胜到今天的日渐被大众疏离和质疑，我觉得几乎全是他们在公开言说中对中国社会矛盾焦点认识上出了严重障碍。他们更在意于与官方表面上的意识形态斗争，却没想到，其实官方自己就压根没把意识形态当回事，不过无法一下就改口而已，把注意力集中在权贵集团早就不相信的意识形态上，在社会出现了一系列公平公正问题时，往往会被国民目为为权贵分赃的理论代言者。譬如李方那篇《我为什么从自由派后退了》，虽是认识不清，但却代表了普遍的民意。言论的自由，对今天的中国社会来说，其根本意义是社会弱势群体的报警器，而不是知识分子表明自身存在以及存在价值的途径，工会等这类组织是社会弱势群体的保护者，没有这两个前提，自由主义者意识形态旗帜之一的市场经济被强调和施行，这个社会必然是不义和不道德的社会。 　　今天，中国民间舆论中的压倒性的声音是愤青的声音，愤青的声音高度集中为民生问题和国家与国家之间存在利益冲突的问题，在理论上高度与之契合或有亲缘性的，不是自由主义者，而是形形色色的左派，发展下去，则是民粹主义和民族主义的社会。这是自由主义在中国生存土壤极端危险的局面，如果不能把自己的理论与民生问题紧密相联，如果不能正视与协调自由主义的精神故乡美国，与自己的国家之间存在利益冲突，即使中国真如他们所愿迎来了政治民主，也根本没有他们未来的舞台，在将来的历史上，也许和明代的东林党一样，所占有的地位，无非是“党争”的一个注脚而已。不信，请看看周边的日本、韩国、台湾。 　

　自由主义大家殷海光是穷死的。

来源： 经济学人  作者：黄章晋

香港科技大学教授丁学良不久前说“国内真正意义上的经济学家不超过5个”。本报专题调查“你相信哪位主流经济学家”，结果显示――

 

公众信任率超过10％的经济学家仅两人

 

郎咸平(31．0％)，吴敬琏(19．8％)，12．5％的人回答“谁都不相信”

在你看来，学者发表言论应该站在什么立场上？(总票数：1290)

学术立场58．0％

公众立场38．2％

利益集团立场1．6％

政府立场1．2％

不知道／说不清0．6％

其他0．4％

 

事实上，你觉得学者发表的言论站在了什么立场上？(总票数：1279)

利益集团立场69．7％

政府立场14．3％

学术立场7．4％

公众立场4．1％

不知道／说不清3．8％

其他0．8％

 

一年前的“郎顾之争”，把经济学家自打改革开放以来就有的光环“争议”没了。不久前，香港科技大学教授丁学良一句“国内真正意义上的经济学家不超过5个”，再次引起了舆论对经济学家问题的高度关注。不仅是新闻媒体，公众似乎也对丁教授这次一言以蔽之的脱口秀表现出了极大的关注和传播兴趣。

根据中国青年报社会调查中心与搜狐新闻中心近日合作进行的一项调查显示，丁学良“不超过5个”的说法得到了83％的公众支持，还有近10％的人表示说“说不好”，明确反对的人占8．3％。

今年7月，格林柯尔董事局主席顾雏军的被捕终结了延续一年的“郎顾之争”，郎咸平及其“粉丝”终于笑到了最后。此番激战之后，郎咸平这个名字家喻户晓。本次调查中，近三分之一(31．0％)的受访者表示，在时不常会发言的主流经济学家中，自己更愿意相信郎咸平的言论。

在调查提供的14位经济学家中，支持率仅次于郎咸平的是吴敬琏，为19．8％。剩下的12人，包括厉以宁、张维迎、林毅夫、樊钢等在内，没有一人得到10％以上的认同率。得票率列第三的是“谁都不相信”这个备选项，有12．5％的人对国内经济学家就是这么看的。

与上次郎咸平的文章引起经济学界开会反击不同，此番丁学良对内地经济学家近乎全面的质疑，甚至面对他“只知赚钱不求学问”的批评，内地经济学家却不约而同地选择了沉默。

“这次经济学家学乖了。”调查中，一名受访者开玩笑说，“当然，也可能是见识了网络这个‘茅厕’(一位经济学家曾说，网络就像公共厕所)的臭气后，怕了。”

在一个从上到下都以经济为中心的社会里，人们对于拥有“经济学家”头衔的人，内心不可能没有期待。在本次调查中，一半以上(58．0％)的受访者认为，经济学家应该站在独立的学术立场上发表言论影响政策，另有38．2％的人把他们视为公共利益的代言人。如今，这种期待还只是期待。一名网友留言说，“当你把某人视为终身托付对象，并且此人也常常表示他是为你着想时，却冷不丁发现这家伙跟别人还有‘暧昧关系’。再一翻自己的家底，发现你的存折也不见了，你作何感想？有的经济学家就像那个人。”

对于经济学家“应该站在独立的学术立场上发表言论”的期待，不知道是不是公众的一厢情愿，反正已经有人发表了不同看法。北京大学外国经济学说研究中心副主任夏业良著文表示：说白了，有的经济学家也就是一个吃饭谋生的职业。因为需求量大，好处不少，所以许多人愿意站到此队列之中。有人则更为尖刻地诠释说，有的经济学家与其他人的区别是，他能利用自己更丰富的经济学知识优势寻找一个出价最高的买主。当然，为了达到这个目的，有时候也会不吝以公共利益的名义作为筹码。

更有观点认为，有的经济学家之所以“面目可憎”，并非因为他们谋求个人利益，而是他们披着一心为公的外衣谋求个人利益。他们暗地里“帮助保姆占了主人财产”不说，还公然以第三者的身份说“占得有理”！

有人用“循环寻租理论”解释了有的经济学家们的行为：他们大都有三重身份———企业经济学家、政府经济学家、学术研究专家。他们的行为一般可归纳为三步：第一步，通过与企业的结合，成为利益集团的受雇者及“形象大使”(与我们常说的“形象大使”不同的是，这些经济学家通常不会公开身份)；第二步，通过担任政府经济顾问、某某委员会委员等职务，在制定与其受雇企业相关的产业及公共政策时，这些经济学家可以“公平地”将天平偏向自己的幕后老板；第三步，回归本位，以一个学术研究专家及公共知识分子的身份在媒体上、在大学讲台上、在著述中引经据典，用“缜密”的经济理论证明自己的观点与决策是正确的，是实现了“帕累托最适度”的。这样，不但赢得了公众的绝对信任甚至爱戴，而且赢得了政府、受雇企业及更多对之青睐的利益集团的信任。

在调查中，人们的担忧和失望显然不仅仅局限于经济学家。“经济学家只不过是最靠近利益的，也是当前最有影响力的，所以与利益集团结合、替他们说话也是最明显的。”一位受访者对记者说，“谁敢保证其他领域的专家学者在以公共身份发言的时候都是出于公心呢？”联想到当前官煤勾结、房地产博弈中的种种情形，他甚至开始担心政府中的某些官员：“睁大你的眼睛，特别是有人站出来为公共利益说话的时候，千万要当心。”

    from:中国青年报

 盛洪：今天我们非常荣幸清到了中国社科院政治学研究所的研究员王焱教授，在我看来他是个杂家，只是在学术分工时被定义到了政治学研究所里。据我所知，早期他是在《读书》杂志工作，而《读书》杂志是塑造改革开放以来知识分子文风的一个杂志。王焱教授在里面工作了10多年，对《读书》杂志风格的形成也起到了很重要的贡献。他的思维方式非常广，尤其是对中国的国学研究很多。近些年来他又开始关注中国的公共领域的一些问题，有一些非常独特的视角。今天的题目叫做《文明冲突与国家身份》。这个问题应该说是很有意思的。因为文明是历史形成的。全世界形成了几大文明，当然还有一些小的文明，它都有很深的历史传承的传统，而国家指的是现代民族国家的概念，这跟文明的划分不一样，有可能一个国家里面有很多文明成分，比如美国、俄罗斯甚至中国这样的大国。而文明的冲突也可能是在世界上不同国家之间产生冲突，一国之内有不同的文明也可能产生冲突，该怎么解决国家身份的问题？我想这些可能王焱教授都会有所分析。下面请王焱教授作报告。

王焱：我们先从美国政治学家亨廷顿说起，他是中国学术界比较熟悉美国政治学家，10多年来，他的每一部新著，包括80年代的《变化世界中的政治秩序》、《文明的冲突与世界秩序的重建》，这些著作都很快翻译成了中文。这些著作都有他比较冷静、犀利的论述风格。所以很多人尽管不见得同意亨廷顿的观点，但是他的这些书影响都是很大的。尤其是他几年前的关于文明冲突论的论文，后来形成了专著，这本书和论文出版后在中国学术界形成了规模还比较大的一个讨论。不过从现在看当时中国学术界的讨论，对亨廷顿的观点可能有很多误读的成分。一般认为他强调文明冲突论，把中国划为所谓的儒家文明圈，还有伊斯兰文化圈这些非西方文明都看作是西方文明要征服的对象。所以当时很多人写文章是要驳斥亨廷顿。特别是认为亨廷顿的观点是，把非西方文明当成是西方现代民主的敌人，所以很多人都论证儒家文明和西方民主不是对立的等等。实际上亨廷顿的文明冲突论是相当复杂的，他对中华文明的评价也相当中肯。他不是一个强调价值中立的学院派学者，而是美国政坛国际关系研究中的一个深谋远虑的政治学者。所以他自己也说，文明冲突论并不是一本社会学的新著作，而是他观察了冷战后的世界局势后，为美国政府提供的一个国际关系方面的决策。冷战后，福山提出了历史终结论，这在某种意义上对于西方自由民主主义来说是一个乐观主义的预言。冷战结束，苏联解体，西方自由民主主义在全世界占据了主导地位，从理论上已经走到了终点了。靠人类的智慧已经想不出比这更好的政治制度了。和福山的乐观主义相反，亨廷顿认为冷战结束后反而给美国带来了很大的危机。因为冷战后美国失去了一个明确的敌人。冷战时戈尔巴乔夫的一个特使到美国访问时，说："我们正在干一件真正令你们感到恐怖的事情，那就是让你们失去敌人。"冷战以后世界格局发生了很大变化，到底美国应该如何看待这种变化呢？这是关系到美国国际战略的一个新问题。亨廷顿的观点是把国际政治视为一个相互竞争着的文明世界，他主张美国政府应该以文明冲突论的观点引起大家对这个问题的重视。他的结论是，苏联解体后，文明冲突占了国际关系的主导地位，应发展文明间的对话，避免把文明间的冲突演化成暴力的冲突，通过构建一系列跨国的制度安排和机制，促进全球的和平。9.11事件的出现证明了亨廷顿的观点有着惊人的预见力。

去年五月亨廷顿出版了一本新书，《我们是谁？美国国家特性面临的挑战》，在这本书里，他把他的文明冲突的视角由国际转向了国内，用这个框架来分析美国的国家特性。今天的报告标题里有一个词语叫做国家身份，"身份"在英语里面也可以译作认同，是一个含意非常繁复的词。这个词现在成为了国际关系、国际理论包括社会学理论中的一个非常热点的问题。之所以研究这个问题，是因为中国改革开放以后，在全球化的进程里，中国和以前闭关自守的状态不一样了，也必须进入到国际政治经济秩序中去。在我看来，有关国际关系的知识都应该成为中国公共知识分子的一个必备的知识结构，因为国际政治经济结构中的一个微小的变动也都可能影响到中国。所以亨廷顿无论是把他的文明冲突作为分析国际政治经济关系的框架，还是作为分析美国国家特性的理论框架，都对我们有相当的借鉴意义。

亨廷顿的这本书表达了对美国国内文明冲突的忧虑。过去有人说美国是一个世俗主义的国家，也有人认为美国是一个新教的国家。围绕这个问题自美国开国以来一直存在着很多争论，美国国内的保守派和自由派各自所持的答案也是各不相同。17世纪的时候，因斯洛普曾经提出要在北美建立一个山颠之城，这就体现了新教的理想主义。其后美国的国家特性一直是由山颠之城的新教理想主义引申出来的所谓美国信念来界定的。这个信念最早是由杰克逊做出过经典性的表述。美国信念大体上包括几条，个人尊严、人人平等、人人确有不可剥夺的政治权利、公正、机会均等等等。这样就产生了一种大熔炉文化。大量移民的进入本身带有很多不同的宗教文化，在美国的政治体制之下，他们变成了同一种性质的美国公民。在亨廷顿看来，这种信念在今天的美国已经出现了严重的危机，单纯依靠信念来解释美国国家特性已经是很困难了。之所以出现这样的危机，他总结几点原因：一、最近几年大量的亚裔和拉美移民涌入美国，是美国人口的构成成分发生了很大的变化。拉美移民居第一位，其中大部分人是讲西班牙语的，而且形成了很多讲西班牙语的拉美社区，很多人不会讲英语，这首先对美国的语言文化构成了很大的挑战；二、美国的学院文化流行多元文化主义，这种浪潮挑战美国的主流文化，认为文化是没有高下之别的，它也挑战了美国的单一的用美国信念来诠释美国的做法；三、美国的精英群体日益强调他的跨国身份、世界主义的倾向，这就挑战了美国的国家认同、国家特性。这样就使得单纯靠美国信念凝聚民众认同的做法产生了危机。所以亨廷顿说他不只是以一个学者的身份写作这本书，而是以一个爱国者和学者的双重身份写作的。这本书也不是纯粹的学术著作，也是盛世危言。在亨廷顿看来，每一个国家都需要靠自己的文化和历史来界定自己的国家特性。亨廷顿的做法是强调美国的国家信念，他强调美国既是政治的，也是文化的、宗教的。如果没有美国的文化、宗教，也就没有美国独特的政治建制，而如果没有美国这种政治建制，所谓的文化、宗教也是空洞的。所以不光要强调美国的政治认同，还要强调文化认同。

现在的民族国家体系是由16世纪的《维斯特法里亚条约》确立的，所谓现代民族国家构成的国际格局。在民族国家体系形成以前，世界被一些大型帝国分割了。这些帝国的中心是一些宗教文化意识形态，是超越民族国家的。民族国家出现后，这种组织形态在世界上不断夸张。像联合国等这种跨国的世界性的组织都是以民族国家为单位的，而不是以宗教文化。在亨廷顿看来，虽然现在世界体系是由民族国家形成的。但任何一个民族国家都可以对此作出三个选择，包括成为一个世界主义的国家、成为一个帝国性质的国家、成为一个民族性质的国家。在他看来前两种可能都是不存在的，所谓世界主义是指把文化的多样性视为国家的主要价值之一，也就是说美国无所谓新教不新教，信伊斯兰教，信印度教，信儒家文化，在美国的国家框架内都是处于同等的地位。若采取这种方案，美国人不再是更听命于美国政府或者说联邦政府，而是更听命于各种跨国组织、国际组织，习惯法或者国际性条约、制度。美国的国家身份将会大大低于上述身份。你是联合国雇员，你就可能认为联合国的各种规章制度的约束要高于你作为美国公民所受到的约束。换言之，美国认同将趋于瓦解。自小布什上台以后，美国的保守派试图利用美国的力量，按照美国的价值观来改造世界。这种方案被称为帝国主义的方案。民族国家出现以前，罗马帝国是靠《罗马法》的制度力量不断的扩张，凡是他夸张到的地方都把那些居民纳入到他的制度体系里。在亨廷顿看来，小布什实行的国际策略就是要建立一个类似于罗马帝国的新罗马帝国。这种方案是危险的，因为尽管美国是唯一的超级大国，但世界上还有很多大国，这些大国各有自己的文化价值观、历史传统、政治体制。如果没有这些大国的合作，美国是不可能在世界上实施任何有意义的目标的。如果靠美国的力量在全球强行推广民主制往往会导致所谓民主制悖论的出现，导致了其他国家的文化宗教的原教旨主义者登上政治舞台，和要达到的结果会恰恰相反。所以亨廷顿认为，只有民族性质的国家方案才可以保持国家性质，保持国家身份，换言之，如果采取另外两种方案美国将会国将不国了。这种观点和美国新保守派的观点存在很大差距。所以笼统地把他们混为一谈是不恰当的。这里面涉及到一个问题，就是国家是不是一味的扩张疆域就好？现在的民族国家有几个要素，固定的疆域、人口、主权，包括宪政、法制，历史上常常有一种情况，就是一个国家不知道扩张的边界在哪，于是一味的扩张领土，结果反而导致国家特性的丧失，结果导致了最终的衰败。最典型的例子，亚里士多德的弟子，马其顿的亚历山大大帝，他想要对外扩张疆土，但是亚里士多德就认为，像马其顿这样比较希腊化的国家一味的征服将促使他文化的解体。希腊文明的政治体制是不适合扩张的。希腊是个城邦国家，他的居民除了奴隶只有大概几千人，每个月都要开城邦的居民大会，每个居民都要参加，这可以视为西方直接民主的一种原型。很多政治学家都认为，像希腊这样的民主在一个大型的国家里面是很难实施的，因为它是一种直接的民主。几亿人怎么可能在一起开会呢？所以在亨廷顿的文明论里面，认为美国是一个不适合扩张的国家。由于他在处理国际关系时采用了文明冲突论的视角，把欧美国家视为一个信仰基督教的区域，假如美国内部是实行多元文化的，本身是很难定义的，既不是基督教，也不能定义为儒教和伊斯兰教。所以他写这本书，把文明冲突论转向国内并不是兴致所至，而是他的文明冲突论的理论框架的必然延伸。如果你认为国际政治是由文明冲突来解决的，那么每一个国家必然要坚持你的文明特性或者国家特性。美国建国后经历过几次大的理论觉醒，亨廷顿也承认美国建国之初是一个种族主义的国家。但经历了这几次理论觉醒后，他现在是以文化来定民族，而不是以种族来定民族。在他看来大部分国家都有一个核心文化或者说主流文化，这种文化深浅不等的为这个国家的大多数成员共享。美国的国家特性就是由美国当初的这些定居者，世世代代的移民形成的文化，这种文化的精髓就是新教精神，所谓美国信念也是从这种新教精神引申出来的。而且亨廷顿为了强调美国和欧洲的差异，强调了美国的新教和欧洲的新教是不一样的。美国的新教是一种新教中的新教。

过去有很多单纯依靠政治哲学来说明国家特性的，而亨廷顿是采取运用宗教文化来论证美国的特性和身份的。所谓特性或者身份这个概念来自心理学，它涉及一个人是谁，或者说一个群体是谁，具有什么样的社会身份？一般来讲，人们是要通过身份的确立来比较内群体和外群体，也就是说什么是自己人，什么是外人，这是靠认同来区分的。后来加拿大的哲学家克里斯泰勒通过诠释黑格尔的历史哲学来强调了两种政治，一种是认同的政治，一种是承认的政治。前者是说异文化身份的人应该向主流文化认同，后者则是说主流文化的人要承认异文化身份的人的平等地位。以这种观点来说，要想成为美国公民，你必须要认同美国的主流文化。而美国学院派的多元文化主义反对这种认同的政治，而是强调承认的政治。伊塞尔柏林曾经把这个做了一个归纳，人有两种基本的需求，一是个人自由的需求，一是归属的需求。在宪政的基础上只是强调公民的平等身份还是不够的，还要强调公民身上所承载的文化。他之所以把文化的需求提高到与个人自由平等的地位，可能和他的经历有关系。他是一个俄裔的犹太人，少年时期移民到英国，虽然受皇室册封爵士，跻身于英国的上层社会，但是他仍然感觉到英国文化里有一股潜流，就是对犹太人的歧视。所以他认为要实现平等单单是有了个人政治身份的平等是不够的，还必须要承认不同族群的人身上承载的文化。简而言之，所谓认同，所谓特性，所谓身份，就是对于我们是谁这个基本事实的答案。

在亨廷顿看来，美国的身份涉及四个主要部分，第一是人种，第二是社会属性，第三是文化，即语言和宗教，第四是政治意识形态。亨廷顿本人是美国民主党的一个资深党员，民主党一般我们把它视为所谓的自由派，它以前主要强调的是政治认同，美国自由主义把政治文化作了一个两分，政治认同属于公共领域的认同，文化信仰是属于私人领域的。在亨廷顿看来，如果人种、社会属性和宗教文化都受到削弱的话，单纯依靠政治的粘合力是非常软弱的，所以他反对那种认为美国特性是只存在于《独立宣言》等开国文献或者社会契约里的，特别强调美国国民的文化身份的重要意义。所以面对美国国内认同迷失的现状，亨廷顿开出的药方是重新振作国民身份和国家特性的意识，强调国民共有的文化价值观。他批评了那种多元文化主义，他认为这种多元文化主义是反西方文明的，是反西方文明的核心价值观的。持多元文化论的人不认为美国文化是一种大熔炉文化，认为美国文化是一种马赛克，是一种凉拌的沙拉，并不是说像大熔炉一样把它烩成一锅了，而仍然还是你是你、我是我，在政治身份上我们都是美国公民，但是在文化身份上是各不相同的。在亨廷顿看来，文明应该以民族国家为单位，如果你不认同美国的新教文化你可以待在原来的国家。但是文化多元论者认为应该在美国内部保持文化的多元化，反对新教的一枝独霸，认为这是一种文化霸权。这里涉及的问题是公民身份和所承载的文化身份的差异和对立上。公民身份是指大家同处于一个具有政治特色的政治群体里，里面的成员对于制度和法律方面的价值观是相同的。亨廷顿也没有否认政治认同对于美国的国家认同的意义，只是在他看来，要增强美国的国家凝聚力仅仅保持政治方面的认同还是不够的，还要保持新移民对于美国新教文化的认同。他把文化和种族分开，强调文化民族主义的构架。韦伯讲过，政治的知识总是从一个特定观点出发的。如果缺乏这种特定的文化价值观，美国的新教文化，社会建制是否还能得到充分的证明？亨廷顿反对用洛克式的自由主义来解释美国特性，他强调应该用宗教文化来解释美国特性。所以任何移民进入美国，不仅意味着接受美国的政治建制，而且意味着要接受美国的新教文化。
亨廷顿这本书出版以后引起了很大的争议。现在国际关系中的基本单位还是民族国家而不是文明。比如东亚的台海问题、中日关系问题、南北朝鲜问题，虽然同处于东亚文明圈里面，但由于雅尔塔体系的影响，目前的冲突不是由文化造成的，而是由冷战的遗留造成的。这种政治性的分歧仍然是占主导地位的。亨廷顿讲的是美国的独特问题，特别是近来大量移民涌入美国，什么是美国的主流文化，换言之美国人是谁，这样的问题是美国所独有的。

但是随着全球化进程的不断在空间上、时间上拓展，出现了一种全球化的身份危机。从这点上看，亨廷顿的论述就不仅仅属于美国了，对于转型时期的中国人同样也是一种巨大的挑战。18世纪西方文明东渐以后，民族国家体系对于中国造成了很大结构性的压力，由此导致了从戊戌变法到清王朝灭亡，到辛亥革命，到1949年的新民主主义革命甚至文化大革命。当代中国思想界也有很多争论，强调中国的政治认同呢？还是强调文化认同？有很多不同的观点和解释。比如说蒋庆写了一系列关于经济学的论文，强调中国的文化认同。这些都强调中国是个文明性质的共同体，换言之，强调中国不是一个民族国家，中国人具有的不是公民身份，而是一种儒家文化的承载者。因为中国还是一个文化的共同体。在中国古代，人们根本没有政治身份，而是处于一个宗族里面，你可能有多种身份，在族谱里面有一个排行，在家族里有一个固定的地位。这是一种文化身份，并没有参与到国家政治生活里去。这和希腊不一样。亚里士多德认为，作为一个希腊人如果不参与到政治生活里去那你就是一个野兽而不是人了。你存在的身份和你参与的城邦政治生活有很大关系。可以说近代西方民主政治的诞生和希腊文明是有关系的。而中国是日出而作，日落而息，皇权也好，政治也好，跟我没有任何关系。甚至俗话里还有天高皇帝远的说法，人并不是要参与国家权力的分享，而是要让国家权力越远离自己越好。如果国家权力和自己发生关系了，也是希望你能够规范的行使，而不是意味着我要参加到里面去。现代的民族国家对于成员的要求、合法性的支持要比古代的帝国要求强烈的多。动员社会资源需要动员全体公民来支持国家全力奔赴一个政治目标。所以民族国家不是靠潜于政治中的种族文化要素构建起来的，而是靠政治要素构建起来的。单纯的文化民族主义和单纯的政治民族主义，或者说单纯强调文化认同和单纯强调政治认同是有缺陷和不足的。单纯强调文化认同无法解释中国近代，像清朝帝制实行了近2000年，为什么突然解体了？这实际上是由于国际关系发生了巨大变化，民族国家体系对中国造成了很大的结构性的压力。清末戊戌变法的失败以及迟迟不能立宪导致了清王朝的解体。中国人现在距离传统文化已经很遥远了，传统的价值对我们来说越来越陌生了。在东亚，像日本和韩国我们都可以看到，他们既比中国更传统，也比中国更现代。单纯强调文化民族主义已经变成了一种哈耶克说的建构主义的东西了。因为我们每个人已经不是前近代那种文化承担者的身份了。反之，单纯的依赖政治认同可能在应对将来的国际格局的变化上也会有很多问题。在大学里很多人认为他和这些东西没有什么关系。

在我看来，强调文化认同的文化民族主义，强调中国是一个文明国家，和中国作为一个世俗主义的现代国家其实并不冲突的。因为中国文化不同于伊斯兰教文化。伊斯兰教强调神权政治，强调政教合一，中国文化其实本来就是一种世俗主义的文化。1993年在世界范围内进行了一个世界观的调查。亨廷顿这本书里面就附了这个调查的结果。在选中调查的42个国家里面，其实中国对于文化的信仰是最低、最弱的。这个调查结果也证明了我前边的观点，也就是中国作为一个世俗主义的国家和它的文化并不冲突。早在上个世纪20年代就有史学家指出，中国文化的价值观念需要依托一些具体的政治社会建制。在近几十年来中国传统的政治社会建制由于外族的压迫导致了剧烈变迁，像三纲五常这些东西失去了它的政治社会建制的依托。不用外国文化对它的冲击就已经烟消云散了。中国文化现在已经变成一个失去政治社会建制依托的游魂了，或者说是一个空洞的符号了，在生活里已经很少看到了。近代很多人在批评儒家时也强调儒家是提多用少。儒家思想在清末就已经只剩下了价值观念，开不出一套既适应现代性挑战，又能保持自身特色的政治社会建制。所以只剩下了一些孤零零的价值本体。中国的未来在政治文化认同方面，或者说在政治民族主义和文化民族主义应该如何构建我们中华民族自身的认同？我觉得法国政治学家托克威尔的观点值得重视，他认为在法国大革命之后，作为一个民族国家的法兰西已经是一个全新的法兰西了。他举了个例子，加拿大的魁北克法国移民多，保持着很多法国特色，所以要找老法国可以去魁北克，现在的法国是新法国了。同样的，要找老中国可能到日本和韩国能够依稀看得到，我们的中国同样是一个新的中国，经历了很多的革命，要想恢复到晚清时代那是不可能的了。作为构建现代民族国家的资源而言，我们所得益于中国传统文化中的资源是非常少的。自戊戌变法以来，中国的政治思想和社会实践方面，开始走的那条路径是人民民主共和的路径。这是近代中国的一个政治新传统，有待于我们发扬光大。

我就讲到这儿。


盛洪：谢谢王焱教授。他刚才讲的题目我觉得是非常有意义的。而且提出的问题现在确实也讨论得不多。这个话题是从美国讲到中国，应该说是现代出现的一个问题，所谓的民族国家出现以后，文化认同和政治认同有一种两分的局面。这种局面应该如何去面对？这确实是一个需要仔细去想的问题。简单的去想，文化认同有它的弊端，现代民族国家一般叫做单一民族国家，但是又不可能做到完全单一。任何一个国家都有少数民族，多数民族。
王焱：现在单一的民族国家在整个民族国家的构成里边不到10%，90%的国家都是多民族的。特别是像欧洲，它的种族是混杂的。

盛洪：所以它交错在了一起，一个国家，不同的民族，不同的文化背景，不同的文明。一种文明覆盖在不同的国家之间，这是一个很复杂的事情。过去的中国是一种文明，中国根本不是以一个国家发展起来的，并不是欧洲意义上的所谓民族国家概念。

王焱：前近代的很多国家都是那样的，比如说古罗马帝国也是没有边界的，它不断扩展，在扩展的地方不光是把罗马法，包括基督教也带过去了。民族国家是有固定疆域的，而帝国是一个开放的口袋，它没有系住口。中国古代的朝鲜和越南在亘古的时候实际上也在中国文明体的范围内，后来慢慢游离出去了，包括新疆，新疆建省是很晚的，而且像新疆、西藏、云南这些最初还都不是现代建制，像云南是由土司管理，只是中央派了个人去协调而已，驻藏大臣也不干涉西藏的社会生活。民族国家形成的，要有固定的疆域、人口等。这是传统和现代的一个区别。

盛洪：还有一个话题是一个国家或者说一个文明既需要文化认同，也需要政治认同。它和国家的社会结构相关，一个叫世俗的、有形的，以暴力为后盾的一套制度，这套制度起着非常重要的作用，如果没有这套制度的话，社会可能会存在，但不会很大。但是仅靠这个也是不行的，还有一块所谓的无形的文化的自律的制度安排，这套东西也起着相当大的作用，没有文化认同也是很麻烦的。关键是这两者之间可能会出现冲突的。很多不同的文化处于一个国家里面应该怎样去处理呢？

另外就是中国的文化认同和政治认同的问题。你得出了一个乐观的结论，中国的传统的东西正在消失，中国逐渐比较世俗化了，和中国的政治架构不存在很大的差异。

王焱：我的意思是说比较伊斯兰教和基督教这些文化而言，儒家是一些伦理思想，而不是严格的一神教，所以它在现实的世界之间张力是比较弱的。汉代董仲舒说过，天不变，道亦不变。天道对于中国人而言并不是一个绝对理念式的知识。天不变道才不变，假如天变了道也会变的。后来严复把《进化论》译成《天演论》也就是这个意思，天变了道也要变。举个例子，近代中国这种大变动在我看来就是中国文化内部的冲突导致的。中国近代两大国学大师，章太炎和康有为，他们回应现代性的冲突全是反传统的。

盛洪：近代革命以来，儒家文化逐渐淡出。

王焱：我是想说，中国近代的大变动已经融入到当代中国文化中了。我们不能从圣贤经书中来完全认定这就是当代中国文化。

盛洪：今天我们请到了景跃进教授和郑也夫教授两位评议人。郑也夫教授是北大社会学系的教授，景跃进教授是来自人大。下面先请冼教授作评议。

景跃进：王焱教授的题目非常广。我这次就只是围绕他讲的内容提几个问题。

第一，王教授介绍的亨廷顿的两个基本的命题，一个是文明冲突，美国在冷战后发展的国际社会关系，在这个背景下讲美国国内的问题，这两者之间肯定是有联系的。从后面这个可以引出两个非常有意思的问题：第一个问题是亨廷顿讲，人民和国家应该是一个东西，或者说人民应该是以国家为单位。这个概念和我们往常的想法应该说不是一个见解。文明比国家大，伊斯兰文明，东亚文明，都比国家大。但是要把文明建立在国家基础之上的时候，我就不能理解了。这和我们的常识不一致。到底是文明的冲突呢，还是国家的冲突？这是一个问题。文明可以以国家为单位，但是他会导致一个非常严重的问题。现代意义上的民族国家起源于欧洲中世纪后期。在这样的过程中我们发现一个基本的特点，大多数国家，虽然叫做民族国家，但都是包含着多民族、多文化。美国是一个特例，它是由移民构成的。这样去理解的话会导致无穷无尽的政治冲突。我们国内现在讲的民主很多都有一定的片面性。民主是什么东西？代议制、多数原则是肯定的。但实际上这只是民主的一个形式，当把民主和专制对立起来的时候这样理解是可以的。民主其实应该是多种多样的。现在又有了另外一种民主，叫做共识民主。举个例子，英国和美国不一样，它之所以搞委员制是因为在这样一个国家里包含着不同的语言，不同的宗教文化，要采取多数原则是不行的，否则就可能产生北爱尔兰这样的问题。民主并不是什么时候都能够和平的解决问题。在这样一个少数永远是少数，多数永远是多数的地区，民主是解决不了问题的。在一个民族国家之内，如果要保持文化信仰的单一性的话必须要采取国家行动。如果假定人民和国家对等的话，在面临一个国家内部的不同语言、不同文化、不同信仰时，政治应该如何来解决这个问题？这是第一个问题。

下面我讲一个反命题。我们讲，光有政治上的认同是不够的，还必须有文化上的支撑。但是由此就引发了一个自由主义的悖论了。自由主义主张宗教和政治分离，提倡语言、宗教是个人的事情，不是政府应该干预的。也就是说，从自由主义的内在逻辑可以推导出，多元化是它的必然趋势。这就是第二个问题，如果亨廷顿的命题成立的话，如何与美国的自由主义的基本原则保持和谐？

第二，讲到中国的问题。中国近代以来经历了千古无有之大变。曾经有人讲过，中国现在面临的危机是权威的危机，而不是政治共同体的危机。这里需要解释一个问题，为什么50年代以后比较政治学用政治系统这个概念取代了国家这个概念？后来又由社会学带回了国家这个概念？因为比较政治学是西方发展出来的。它比较的就是西方国家。二战以后，新兴民族国家大量涌现，以苏联为首的社会主义国家阵建立，而以美国为首的西方国家阵营要防止社会主义思潮在全球蔓延。在这样的过程中，比较政治学的研究范畴就扩大了。这样就产生了一个问题，有的非洲国家还只是个部落，要用西方的民族国家的概念去套套不上，但是又要研究，所以只能把内容掏空，用了一个更抽象的概念来解决问题。尽管它没有文字制度，但它有制度执行，尽管它没有立法机关，但是它有制定法律的功能，尽管它没有议会，但是它有部落首领之间的讨论。从这个意义上讲，政治系统的概念取代了国家。所以中国近代这样一个抽象的政治共同体并没有发生基本危机，但是政府却发生了危机。从这个方面可以解释从帝制到共和的转型。亨廷顿面对的问题虽然是美国特殊的问题，但是每一个政治学的理论都是从特殊开始的。那么中国现在发生危机的背景是怎么样的呢？现在中国发生的危机和100年前的危机是不一样的。认同这个概念在不同的历史时期，由于产生的原因不一样，要解决的问题也是不一样的。我觉得王焱下次讲的时候应该把这个问题补充进去，我们现在面临的认同危机究竟是什么？我觉得中国人至少生活在大陆的中国人对于自己是中国人的认同并不会改变，自我认同是不会变的。但是政治是很抽象的。比如台湾问题，我们经常在和一些台湾朋友争论，中国几千年的文化是客观的了，但是他们说这不是客观的，国家和民族是一个想象的共同体。所以台湾人现在正在充分的发挥想象力。日本更是认为他们继承东亚传统文化比中国多，东亚文化的精华已经在日本了，他们已经处在亚洲的中心了。

对亨廷顿而言是经过双重考虑的，第一，冷战以后世界格局发生了变化，美国成为唯一的超级大国，第二，美国国内担心亚洲的激进自由主义。对于中国来讲也面临着很大的问题：在全球化的形势下，西方文化进入中国。这里就有一个问题，有人曾经提出，联合国应该实体化，建立自己的军队，建立自己的议会，来解决全球治理的问题。从这个理论推出去，民主意识的淡化也许是件好事。或者说，你在坚持民族认同的同时，有一点全球化的意识也不是什么坏事。就像英国人，你既是一个英国人，也是欧盟人。中国这样发展下去以后西藏问题、新疆问题都会出来的。所以国外那帮人主张用联邦制来解决问题。我们现在正在经历一个巨大的转型，既包括文化的，也包括经济的、政治的。所以在不同的场合里，认同问题应该是不一样的。

我就讲这些。


郑也夫：王焱教授讲得非常明白。我听了以后收获非常大，其中最大的就是发现这是一个真实存在的问题。因为平常大家提出的问题至少有一半是伪问题，而这个绝对是世界上真实存在的问题。但是我对这个问题是无法解答的，而且好像也做不出什么评论来，甚至也提不出什么问题来，只能随便说点了。

我觉得提出一个好问题比有个好解答更重要。因为有的时候解答可能没有一个真实的结论，而一个真实的问题是放在那里的，使得你不得不去解释。

我非常同意王焱教授的一个说法，亨廷顿的《文明的冲突》出版以后，被很多评论家，包括书评人误解了。因为他们只是对结论非常敏感，而没有去注意别人理论建立的前提。因为亨廷顿的理论的前提是一个世界必须靠团力结构才能存在，而不能是沙粒式的。既然世界结构是这样的，不能一个一个人毫无单位的存在。这样的话就产生了团力之间的冲突，也加深了团力之间的凝聚力，冲突本身就有很大的价值了。我觉得世界的和谐和冲突根本就是不能分离的。辩证法在这里是很有道理的。世界必须以这样一个结构存在。没有团力是不行的。冷战结束前是两大阵营的团力，虽然也有脱离这两大阵营的国家，但是世界是被他们主宰的。这种对峙产生了两大阵营内部的团结。冷战结束后就会有另一个团力出现，亨廷顿用他的想象认为下一个冲突不会是意识形态的冲突，而是文明的冲突。冲突使得每个单位必须有独立的性质，不能是模糊的。而美国自身的特性清楚吗？他必须解答这个问题，所以写了这本书，《我们是什么》，解释了美国内部的认同是怎么获得的，再往下走其实是一个悖论，他清楚地解释了这个悖论。但是这个悖论很难办。王焱先生告诉我们一般是靠两个因素，文化和政治。那么我们今后的认同靠政治，靠和邻居的冲突，靠反日来提高民族凝聚认同？我觉得这是很可笑的。很多年轻人的反日情绪是很外在的，要靠这个来获得民族认同是很可笑的。而说到文化，很多以前产生在异外的文化现在已经内化到我们这了，成为我们文化的重心或者说相当重要的组成部分了，很多我们最重视的文化观点都是外来的。我们早就失去了纯粹的文化传统。亨廷顿这个悖论我从王焱的演讲中可以清晰地看到，不是这样一个团力世界能够存在吗？这超过了我的想象力。每一个团力，每一个单位能够在未来找到一个很好的认同，能很好的凝聚，超过了我的想象力。我找不到，靠政治找不到，靠文化找不到。当今世界高度的流动，移民越来越多，在这种冲击下凝聚只能是越来越弱，削弱到最后世界怎么存在，以什么秩序存在，这是我不可想象的。我就是觉得一定是会削弱的。
我们中国人讨论亨廷顿的理论，讨论美国人的东西，是很有意思的。因为美国和中国是这个世界上最世俗化的两个国家。美国是世界上最异质的国家，中国是世界上最世俗化的国家。我们这两个国家率先承受了认同问题是不是偶然？这个问题也许以后其他国家也会面临。亨廷顿的《文明的冲突》出版后，最初大家认为所谓文明的冲突就是阿拉伯文明，儒家世界和西方文明的冲突。而现在西方世界也在拉开距离。

我是一个问题也提不出来，解答也不行，只是用我自己的语言把这个悖论进一步的解释了一下。

盛洪：我和也夫也有同感。这个问题确实是一个很好的问题。但是在此之前大家并没有按这个思路去进行思考。王焱提出了这样一个问题，我们进行讨论，正好梳理一下。他提的结论也可以有一些不同的看法，供大家讨论。我们下面就开始讨论。


自由评议人1：王焱老师提出了一个非常好的问题。我认为他今天讲到了三个主题。第一是认同。第二是认同跟政治建制之间是什么关系？第三是冲突。首先在亨廷顿提出一个问题的背景之下，提出了现代社会存在的一个认同问题。现在人们的认同和过去人们形成认同时的认同已经不是同一回事了。在这样的基础上要考虑认同跟政治建制的关系。因为亨廷顿讨论的是一种政策上的关系，是跟国际关系有关的，在这个话题内部只讨论认同和政治建制是什么关系。王焱老师刚才讲到一个问题，当美国形成文化的多元化的时候，美国本身形成传统的政治建制还能不能维持下去？政治本身需不需要依靠特定文化背景的支持？第三个问题是冲突。在以政治建制作为主体的情况下，冲突是可能存在的。而冲突存在的一种微观的基础就是认同本身发生了问题。

我现在想从这三个方面提几个问题。第一，王焱老师刚才只是对认同什么进行了一些罗列，到底是对于民族认同呢，还是对文化，对语言进行认同？如果没有对一个确定的东西进行认同的话，后边的东西是无法展开的。两个融合在一起的东西是无法冲突的。只有两个各自独立的主体才能冲突起来。所以我们到底应该认同什么东西？我个人看来，民族这个东西是不存在的，只存在语族和血族，人类的存在没多少年，20万年前开始有，大约4万年前被冰川分割到世界的不同地方，才有了人种的区别，形成了不同的语言。所谓文化、民族、政治建构的基础也是在这里形成的。而血族则是由于冰川的分割，人们近亲通婚才形成的。部落是语言和血源能够严格对应的。在文明产生的时候，语言和血缘已经对应不上了，民族已经消亡了。而近代民族之所以凸现是因为近代民族国家的出现，仅仅是把国家和民族进行了简单的对应。民族本身并不存在，平原地区无民族，只有边远地区才有民族，所以民族并不是一个实体性的东西。民族和民族之间的冲突是一种幻象。真正能冲突起来的是经济利益或者别的利益，不会是民族。民族是融合的，现在全球化就是民族的大融合。所以民族既构不成冲突，也构不成认同的基础。所以认同什么东西本身也构成了一个问题。政治的建制本身需不需要特定的一种认同来支持？对于政治本身的认同当然是需要的，但是它需要一种文化上的认同来支持吗？由于人与人之间的交互关系，由于人需要处理很多关系才产生了这样一种东西。政治建制建立的时候和它本身的一种价值观有关系，但并不意味着它一定要依靠这些价值观念。政治建制本身需要靠经济学，社会选择理论，公共选择理论来解释。如果非要问这种东西和宗教文化之间有什么关系？它有关的那一部分可能恰恰是罗尔斯所说的重叠共识的那一部分关系。比如说人们的选择权利就一定不是跟某种宗教联系在一起的。只是每一种宗教，每一种文化里边都有这样的一个部分。这就是演化博弈论里边所说的演化稳定策略。在我看来政治建制跟文化认同没有太大的关系。所以亨廷顿提出的文化认同方面的危机影响到了政治建制，我认为是不成立的。

另外谈到冲突和中国问题的时候，中国的问题是如何在历史上产生的？这个问题可能很难解答，但是确实是很重要的。到底是政治的冲突还是文明的冲突？只有在冲突的背景下才能理解中国面临的认同危机是一种什么东西？有两个东西需要区别对待，一是整个中国人的社会，中国人的生存有一个超越价值的东西来维系，生存不了的东西要退化成野兽，但是政治的建制是不一定要依赖于我们要找到一个伦理上的资源，或者跟文化传统有关的资源才能进行一个有效的政治建制。我对此表示怀疑。

我就说这么多。谢谢！


自由评议人2：今天的题目是《文明冲突与国家身份》，我就讲一下国家身份的淡化吧。部落的融合、淡化、消亡，形成了国家。全球化使得国家之间不断交流，出现了国家身份的淡化，甚至消亡。地球最后会成为一个地球村。

每一次文明冲突都会推动社会的发展。基督教和伊斯兰在历史上有过两次大的冲突，形成了今天的世界。这说明了文明冲突的必然性。我想向王焱教授提一个问题，关于文明冲突和国家身份的消亡、淡化，你是怎么看的？
盛洪：我觉得文化认同和政治认同之间是有关系的。这个问题中国自古以来就有，只是中国古代的政治认同和文化认同跟现代西方所说的不太一样，比较简单，只是一个草莽英雄拉着一帮人把别都打败了，当了皇帝，我们认同不认同这个皇帝？这个问题是个非常重要的问题。儒家一直在进行着思考。最明显的例子就是明末清初的时候。对于满清怎么去看待？儒家的看法很简单，如果你当了皇帝，征很重的税，盘剥老百姓，你是个暴君，我们就没法对你进行政治认同。那么中国古代的政治认同是怎么实现的？它是接受儒家的这一套伦理道德，基本原则。所以从这一点上来说，政治认同和文化认同一直是联系在一起的。所以明末清初的时候一些士大夫就上山了，他们根本不认同清朝。还有一些人就认同了，他觉得清朝接受了儒家的价值观。所以我觉得政治认同和文化认同之间还是有很大联系的。现代西方国家的政治认同，除了文化方面的以外，还包括政治结构，政治制度。比如说现代西方国家基本上以民主制为基础，他带来了比君主制更多的合法性。这种政治制度本身，包含了政治认同的一些要素，这和中国古代的政治认同是不一样的。这种制度本身包含了巨大的政治认同的可能性在里面，而过去就不行。这是一个巨大的变化。在这样一个民主的社会，不同冲突的文明有时候得到了一个相对公平的对待。但是它也有一个毛病，民主制是投票决定，少数服从多数。而绝大多数国家都不是单一民族的国家，存在少数民族和多数民族，在民主制下无法解决少数民族的问题。像刚才讲的北爱尔兰问题。另外还有一个问题是当下民主的问题，它不能导致一套使这个社会长期繁荣的宪政原则来。这是民主制最大的毛病。我们认同一个法律，可以通过一个法律去分私人财产。这样一个法律在民主制中是可以存在的。现在很多民主国家实际上靠的是一帮精英，他们代表了一种文化。比如说美国宪法在制定的时候并不是每个人都参与的，主要是一群精英提出来的宪法原则。这不能简单的讲是一个政治结构。它是一种文化，而这种文化在政治建构中起作用了。所以我觉得所谓的文化因素和政治结构之间是相关的。有时候文化结构促进了人们对政治结构的认同。这可能也是一个方面。


自由评议人3：我认为美国并不是一个很世俗化的国家。据统计，70%以上的美国人是基督徒，把美国说成是很世俗好像是一种宣传性的观念。我觉得美国政府经常发表的一些讲话也都带有一些理想在里边。它的很多东西都是从新教衍生出来的。即使是六七十年代美国社会相对比较混乱的时候也是在这些问题上进行争论。

还有一个例子，美国公司里的性骚扰是闹得很厉害的，所以说美国人在道德上把握得比欧洲人还要严谨。你如果到美国去生活的话，会发现美国的文化是很丰富的。它的价值观里面带有很明显的理想主义，可以说一个中国人要想变成美国人是很困难的。正因为有了这些精神，它才能成为世界上具有领先地位的一个国家。不管是直接还是间接，它的影响都很大。所以一般性的把美国看成是很世俗可能是一种误解。


王焱：亨廷顿也提过，在建立民族国家的时候采取过不同的路径和策略，比较典型的是德国和法国。德国是一个文化社群，日本也时，你很难融入他这个国家，对于移民限制很多。德国人和日本人认为自己的文化是高深莫测的，外国人很难理解，我们是靠文化来凝聚认同的，所以你外人很难融入进来。比如一个英国人到日本去，很喜欢日本文化，写了很多介绍日本文化的书，在日本生活18年后加入了日本国籍，可是假如日本国籍后的第二天，他上街，发现所有邻居都不理他了，说明日本并不是那么容易融入的。再有就是法国，法国是靠大革命，靠社会契约论建立起来的，我们所说的政治认同很大程度上就是一种社会契约论。法国由于靠普遍权力确立他的公民身份，那时候有句格言，任何人都有两个祖国，法国和你自己那个国家。只要你信仰大革命那一套东西，你到法国都是法国公民。所以他后来支持美国革命也是因为普遍主义。但是法国的容量有限，美国就成为了另一个普遍主义的国家。外国人要融入美国是相对比较容易的。美国在很长时间里靠美国信念，法国送的自由女神像里就说，各国的受难者，你到我的怀抱里来吧。也就是说，只要你认同美国联邦的信念你就可以到美国来。因为他当时也是受迫害者，移民过来的。不同政治理念的人到美国也可以被容纳。但是现在美国的情况出现了变化，美国不强调文化认同，连美国信念也面临瓦解的危险。现在在加拿大魁北克，为什么它要独立，因为很多人只会说法语，而官方语言是英语，所以遇到了很多困难。现在美国面临的问题是，很多只会西班牙语的人变成美国公民了，类似于以前的唐人街，他们在里面营造了一个社区，一句英语都不说。亨廷顿也说，文明冲突论提出后，遇到了很多挑战，国与国之间的冲突有可能是由于经济利益发生的。好的理论并不是说能解释一切问题，而是能解释旧有理论不能解释的问题。他认为他的理论就能做到这点，比如说解释伊斯兰文明和美国的冲突问题，这很难说是经济利益造成的，只能是文明冲突。也有很多书，强调全球化的不断拓展，民族国家就消亡了。当然，在我看来，这两个趋势同时存在，民族国家的有一些功能移交给全球性组织了，全球化对去国家化是有一定的影响的。另一方面，国家还有强化的趋势。这两个趋势是同时并存的。文化认同和政治认同的关系我认为是很好解释的。一个人具有多种认同，不是说一种认同就能把其他认同都取代了。相对于各个文明体而言，西方人的国家认同可能是最强的。相反，阿拉伯人对国家的认同是非常弱的，他第一忠诚于家族，第二忠诚于教派，第三宗教，最后才是对国家的认同。比如说巴基斯坦，那里是由部落统治的，政府必须与部落进行协调才能够进行管理。拉登隐藏在部落，但政府却不能深入到部落去抓他。这些在部落生活的人有对部落的忠诚，但是缺乏对国家的忠诚。就好像中国过去对家族的忠诚特别高，对国家的忠诚特别低。

在认同理论里的政治认同，强调的不是前现代的那种对于王朝的效忠，那还是一种文化认同，强调的是公民权、契约论，你享有应有的社会福利，你可以投票，你可以参与国家政治生活，甚至理论上你还可能当选。比如说到了美国，取得了公民权，理论上说你也可以被选为总统，但是实际上是很难的。在中国要参与政治外国人也是没什么希望的。所以政治认同还是涉及到刚才盛洪讲的那些东西，儒家以前强调的是一种文化认同，而不是种族、血缘。而且中国的汉族人最早就是炎黄两个部落，最后能够成为世界1/5的人口，实际上也是和儒家采取的这种包容的策略有关的，只认文化，不认血缘，所以不断有北方的游牧民族和南方的少数民族融入到汉族的文化共同体里面。这种文化认同并没有公民权，而且只是少数读书人有点政治抱负，对于大部分人而言并没有参与政治的抱负。这种政治认同从古到今是相当成功的。日本打中国的时候有些理论家就说了，中国用30个时代的时间形成了一个文化帝国。那么遇到外族入侵怎么办？比如清兵入关，扬州十日、嘉定三屠，这实际上是他还没有被汉族文化同化的时候，他是一个游牧文化，要强迫你认同他的文化。那么为什么后来很多明末大儒，包括顾炎武的反清意志都被消磨掉了呢？就是因为他认同中原的汉文化了，而且满族皇帝掌握汉文化的程度甚至比汉族知识分子还高，典型的就是康熙皇帝。这样你怎么还来反抗他呢？你本来就没有种族意识，你有的只是文化。满清人入关不仅掌握了汉文化，而且大家都知道，满清人对汉族礼仪掌握的是最完整的。旗人礼仪多，其实这些礼仪都是汉族礼仪。作为一个原本朴实的民族突然接触到一种高级文化，他产生的虔诚性要超过本来的汉族人。像日耳曼人进入欧洲，对基督教的虔诚比欧洲人更深，出现了宗教改革。《二十四史》里只有清朝有《二臣传》，满族的皇帝用儒家的道德观念来嘲笑汉族的官员。在这种情况下，他掌握你的文化比你还高，这个问题就很难办了。经历了这个过程，满族人也被融合到汉族人里面了，而且他掌握汉文化一直坚持到了最后。但是为什么到了近代就不行了呢？近代西方入侵，无法再用文化包容的策略解决这个问题。因为，文化包容需要一个前提，周围没有高于你的文化，那么它融入进来就只有认你了，但是西方决不认为他是一种低于你的文化，至少是与你平等的。所以李鸿璋说三千年不遇之大变，就是说突然遇到一个不低于华夏文明的一个大文明，所以文化包容的策略就失效了。文化认同遇到巨大的挑战就是这个挑战。

至于多数原则的问题，像美国的联邦党员开辟的宪法并不是靠简单多数能够改变的。普通法见证主义是非常复杂的。民主和文化认同关系不是太大。政治认同和文化认同的关系是说你去了它给你一个公民权，这和你的文化认同是另一个意义的问题了。比如说在以色列生活的阿拉伯人，是享有以色列国籍的，但是他和犹太人也是有冲突的。包括肖公勤老师在美国得过人文方面最高的国家奖励，但是他仍然认为美国人是歧视他的，也就是说在文化上还是感受到歧视了。单纯的赋予公民权解决不了文化上的问题。政治认同和文化认同是两个层次的问题，不是一个层次的。

认同是个社会科学概念，听起来好像比较抽象，但是人作为一种社会动物、文化动物，这又是一个非常重要的问题。我们改革开放20多年，一直强调经济发展，本质上是一种占有性的个人主义，使得社会不断的分裂，而不是延续下去。比较典型的就是炒股票，我买这个你买那个，我赚了你可能就赔了，有共同的喜怒哀乐吗？那是不太可能的。有很多人研究过这个，在市场经济条件下反而导致了社群的分散化，凝聚起来非常困难。自由主义以往解决这个问题时靠的是公民权，参与政治生活来凝聚。罗尔斯也强调过，占有性的个人主义会导致社群的分散，所以他要设计一个平等原则、差异原则，就是为了凝聚国民。中国改革开放20多年，偷盗国家资产的，转移国家资产的，贪污腐化的，除了很多体制上的问题，还有一大原因就是他缺乏这种认同感，不管是文化的还是政治的。而在国外常态的一个社会里，百分之八九十的人都是守法的，甚至他可以贪污受贿，却认为这是他的耻辱。在中国由于文化认同和政治认同的消解，没有了这种耻辱感，他甚至认为这是他的一种本事。从长远看，缺乏政治文化认同的危机会日益凸现的，包括贪污问题，犯罪问题。而且从亨廷顿看来，单单给了公民权还不能保证认同的存在。因为美国也能给我公民权，为什么我还要忠诚于中国呢？所以还需要文化认同。但是传统文化在中国身上已经消失了，如何重建文化认同是我们面临的挑战和困惑。

今天我只是讲一些最近的思考，也没有什么明确的结论。我觉得中国处在当代这样一个世界，有几个方面的东西是需要注意的：一，美国的动向；二，欧洲大陆的动向；三，近邻像日本这些国家的动向。因为国际关系发生的变化直接就会影响到中国人自身。更重要的是，在国际关系里面，如果你不能确立自己的国家身份或者说国家特性，或者说政治认同，你都不知道自己的国家利益在哪里？国家身份决定国家利益。我们过去对越南战争的支援等，那是取决于当时的意识形态，我们属于第三世界，但是到了后来中越都可以发生战争了，也就是说我们不以政治意识形态来确定国家身份了，虽然越南也是社会主义政党掌权，但也不能避免武装冲突。如果你依靠文化认同来确定国家身份，那你就不得不首先考虑东亚国家关系了。特别是中国作为一个大国要崛起，首先要冲出亚洲，挡在面前的就是日本，日本的GDP是中国的3倍，国防、科技都远远超过中国，怎么去应对与日本的关系？我觉得也夫刚才讲的愤青仇日派恰恰损害了中国的国家利益。在你崛起的时候你首先制造了一个在你面前的敌人，你没有利用你东亚文化在历史上形成的同一性，反而设定了一个敌人。中越战争不过发生了20年，现在已经友好了。而中日战争过去了五六十年，现在的日本人大都不是过去的日本人了。怎么定位国家利益？这是非常重要的。所以认同问题并不仅仅是一个心理学的问题，涉及到整个国家未来的发展。

盛洪：王焱教授刚才作了重要的补充，讲到了现代中国的一些情况。这就提出了一个问题，所谓的世俗化可能会和现在的文化认同、政治认同不相冲突，但是假如一个社会逐渐世俗化，没有宗教精神或者文化传统的话，这个社会是很难延续下去的。这是一个大问题。所谓逐渐世俗化不是一个好词。世俗化的概念就是大家只顾功利、利害，不顾道德原则。任何一个社会，如果每一个人只知道自己的利益，用一套政治制度和经济制度结合起来还是能保证它有凝聚力和有效运转吗？答案是否定的。因为还是要有一些超越眼前的所谓道德原则。这样就提出一个问题，中国这样一个世俗化的情境，是否应该改变？是否能够使中国持续下去？是否有些文化的东西要复兴起来？比如说儒家的东西。

王焱：我的意思并不是说世俗化就好，而是说单靠政治认同是不够的，文化认同中国面临着一些困境。

盛洪：那么接着要讨论的就是困境如何解决的问题。一种是中国几千年的儒家传统文化的复兴，还有一种就是引进国外的文化，比如基督教。

王焱：这是两个层次的问题了。现代中国人的政治认同从传统文化中是找不出什么对应的东西来的。因为政治认同和文化认同不是一个层次的问题。

盛洪：文化认同这个没有争议。但是包括政治认同恐怕也有这个问题，中国传统的政治认同就是这样，一个武夫掌握了政权，他需要有一个传统文化的合法性来支撑他。那么在民主共和制度下需不需要呢？我觉得仍然是需要的。民主共和制度也可能是一个短视的、功利的制度，这套制度仍然需要某种文化作为支撑。我觉得这一点是我们俩的一个小小的分歧。他并不是单纯的靠政治制度来获得认同的。

王焱：这就是需要：第一，中国的传统文化开出解决方法来；第二，在中国建立现代民族国家的历史时刻，全球化的形势下，光凭着国际化的民族国家构成的国际体系的挤压这种力量就已经足够大了。那么为什么清朝会失败？民国会失败？


自由评议人4：你讲一下，咱们现在文化认同到底认同什么？

王焱：现在我也不知道该认同什么。我上次开会举过一个例子，新儒学开会，参会的没有一个敢称自己是儒家，他们能代表中华民族的认同吗？亨廷顿讲的，文化认同主要是两个，一个是语言，一个是宗教，语言这块没有问题，但是宗教这块没有。

张曙光：现在我们的讨论集中到了文化认同和政治认同。盛洪倾向于这两者之间有联系，而王焱认为这两者之间是分离的。我认为在古代这两者应该是有联系的，只是到了现代变得比较麻烦了，把王焱的话继续往前延伸就出现一个悖论了。政治认同，民主、法制、公民权等，这些都是没有人否定的。但是刚才王焱讲了，要实现这个传统文化提供不了多少资源。而文化认同也是我们需要的，这可以从封建文化中拿过来。这就引出一个悖论。五四运动为什么要反传统？我们要实现现代政治必须要反传统。但是你又提出，光靠政治认同是不够的，还要保传统文化。我觉得这是个悖论。

王焱：文化是很繁复的。康有为就是个反传统的，从他开始就认为，传统里边凡是妨碍我建立新政治制度的任何东西都要打倒，剩下的东西未置可否。

盛洪：好，今天的时间已经到了。我觉得话题这个非常好。而且确实是个大问题。经过激烈争论，最后还是问自己一个问题，到底我们的文化认同是什么？感谢王焱教授今天非常精彩的演讲。也感谢两位评议人的精彩点评，感谢大家的参与。谢谢大家

来源:社会学吧

作为基督教世界的一项伟大发明，早期的大学与今天的大学相距甚远。那时的大学并没有属于自身的各种设施，没有校园、没有自己的教学大楼、没有操场、没有实验室、没有图书馆。当教师们上课时，也许会在自己的家里，也许会在租来的房子里。甚至那时的大学，也不象今天这样以教师和行政官僚为主体，而是以学生为主体，由学生组成的行业公会（universitas）每年与教师签约，因为在学生眼中，这些教师往往容易变成教会或城市贵族的走卒，出卖“大学”的独立与自主。
    　　然而，这些没有寄身之所的“流动”大学，却把大学寄放在更为坚实的基础上：那就是那时的大学探索和捍卫着一种真正意义上的大学的“精神”，大学的使命。为了坚持这种精神，大学宁愿牺牲它的“安定”，牺牲它的物质形式。这一点恐怕是今天的大学所不及的。何谓大学？大学就是致力于“追求最高形式的学识”。那么什么是最高形式的学识呢？要回答这样的问题，我们首先要明白，什么是最高形式的人类活动。正是这种形式的人类活动，才使人得以成为人，甚至人得以触及人的界限，迈向超越的方向。这种最高形式的人类活动，就是政治和哲学。
    
    　　这样，我们就会毫不奇怪地发现，在中世纪两所最伟大的大学中，波隆那大学以其法学著称一时，而巴黎大学则以其神学名垂后世。前者推动了罗马法复兴运动，并进而为整个欧陆国家的法律体制奠定了牢固的基础，而后者则贡献了中世纪最辉煌的“教堂”：圣托马斯的神哲学。
    
    　　波隆那大学法学系的兴起，是为了解决当时教会法与民法在司法权限方面日益广泛的争端。因此，从一开始，法学就具有深刻的政治意涵，涉及了中世纪神权政治的焦点：精神权力与世俗权力的冲突，自由人与公民的冲突。从那时起直到今天，法学家始终是重要的政治家。政治之所以是最高形式的人类活动，正因为它面对了人所面对的这一终极的张力，上帝与凯撒，圣言与人义。法律则始终是在这种张力下权衡正义的可能性与现实性的技艺，法学则成了与政治这种最高形式的活动联系在一起的最高形式的学识。
    
    　　基督教的独特性，在于启示与理性、信仰与思辨、伦理与教义的深刻张力与微妙关联。而圣托马斯的“圣教义学”以至精至微的方式体现了这一点。当耶路撒冷与雅典在“罗马”遭遇，当奥古斯汀面对亚里士多德、保罗面对柏拉图，约伯面对约翰，哲学这种希腊世界的“光”，融入了上帝之光中，化成了耶酥基督的肉身，更彻底地成为了践行在世上的道，成为每个人的伦理，成为爱与自由。
    
    　　正是在这里，我们已经触及到了中世纪大学的“精神”所在。无论是政治，还是哲学，大学乃在于培养具有德性而非甘于卑俗的人，追求真知而非听命于意见摆布的人，践行伦理而非恣意而为的人，能够面对世间那些根本的冲突，担负自己的言论和行动的后果的人，而不是寻觅教条的避难所来推卸和逃避责任的人。一句话，大学乃在于培养亚里士多德所谓的自由人。在《政治学》中，亚里士多德花了大量的篇幅来探讨教育问题。这一点，正柏拉图在《政意篇》（Politeia,Republic）的同样做法一样，是今天的许多政治学者或是教育人士难以理解的事情。然而，亚里士多德清楚地告诉我们，城邦的终极目的与人的终极目的是一样的。尽管政治并不能穷尽人的视界，在公民与人之间，政治与哲学之间，存在着不可解决的冲突。然而《政意篇》中的苏格拉底反复教诲的是，作为现实政治安排的“政体”（politeia，regim e），与体现在每个人身上的“政意”（politeia，regime）关系甚大。用言说的“逻格式”（logos）建立的城邦，在地上是找不到的，但能够看见这种“天上的原型”的人，却能凭借他的所见，将这种城邦建在自己的身上（550b）。政治与哲学的冲突，只能凭借伦理或信仰来正视。所以，能否担负公民与人的张力，能否担负可能与现实、超越与审慎的张力，关键就在于你能否成为一个真正意义上的自由人。 　　
    所以，亚里士多德才敏锐地指出，教育儿童时，当然要包括那些有用而又确属必需的课目。但不能照单全收，要区分哪些适于自由人，哪些不适于自由人。教育一定不能使人形成“卑陋”的习性。任何影响一个自由人的身体或灵魂，使之降格，不再能担负善德的操修，都是在使人变得卑陋，是培养奴隶的心性。今天，我们生活在一个要求平等的社会，亚里士多德的许多说法，似乎不那么容易令人接受了。但如果我们的平等是将所有人降格为奴隶的平等，那么，这样的平等不过是最深的奴役，而不是自由。真正的平等，真正能够和必须同等尊重的，是自由人和真正的公民。而教育，就是使我们能够使平等的真义得以实现，使最好的政体成为可能的前提。 　　
    北京大学精神上的先驱洪堡和席勒曾经为这所大学规定了它的使命：大学的首要目的在于形塑性格，造就伦理，培养或者说教化（bilden）能够感受到真、善与美的人，能够领悟到人之尊严，人在有限性上建树的伟大的人。在洪堡看来，“人的真正目的，是使自身的各种力量构成一个最崇高最和谐的整体”，而教育就是为了实现这样的目标：“教育只应发展人的禀赋，而不必赋予人的天性以任何特定的公民特征…因此，公共教育应完全处于国家权限之外…”。席勒从同样的原则出发指出，只有确立了性格的独立自主，才能使对外在专制形式的屈从让位于真正的自由。如果说洪堡让自由教育摆脱“公民”或国家的羁绊是为了摆脱普鲁士家长制国家的肆意干涉；如果说席勒将改革这种野蛮国家，获得政治自由的真正“启蒙”寄托在人的审美教育，而非公民教育上；那么现在，我们要再往前追溯一步，回到洪堡和席勒的导师卢梭那里，回到《爱弥尔》，回到人的教育与公民教育的对立，我们会发现，我们需要完全相反的路径来实现同样的目标：通过公民科学来进行自由教育，借助二者的张力来塑造真正的自由人。 　　
    中世纪大学的精神并没有维持多久，就走向了它的反面。时至今日，大学的“梦想”（如果不是恶梦的话）已经不再是探究哲学的真知，或是探索政治的审慎与明智，而是传授刻板的教条和那些同样刻板的技艺，这些教条和技艺，因为丧失了探究（zetesis）的精神，不在是使人自由的道路，而是挟制奴仆的轭，不是培养公民的竞技场，而沦为“贩卖毕业的机关…灌输固定知识的机关”（蔡元培）。之所以如此，乃在于我们的大学背弃了亚里士多德劝告的自由教育，所以阿多（Pierre Hadot）才会说，正是大学的出现才使哲学不再是一种生活方式（a way of life）；或者象克尔凯戈尔所言，哲学中的怀疑，因为丧失与生活的关联，成为教条的怀疑；甚至象尼采指出的，哲学家只剩下了“图表脑袋”。而基于同样的理由，列维－施特劳斯（Claude Levi-Strauss）才会嘲讽地说，法学陷入了“神学与新闻报道之间，看起来无法给自己找到一个又坚固又客观的基础；要坚固就失去客观，要客观就无法那么坚固”。哲学和法学尚且如此，何况其他系科。
    
    　　难道这样的大学，不正象霍布斯所讥嘲的，只不说是妖魔施展妖法的魔窟罢了；象布鲁姆（Allan Bloom）讽刺的那样，大学不再是激励人们改变自己，让自己变得更卓越；而是教育每个人固守自己的监牢，沉溺于封闭的心灵；或者象复旦（Ernest Fortin）所说，现代大学与其说叫自己为“整全”（University），不如索性称呼自己为“杂多”（multiversity）。80年代时，中国的大学生自信自己是“天之骄子”，是社会的立法者。大学生和他们的老师们匆忙地寻找各种教条，来指导他人的私人生活与公共生活。作为一个学习者，他是为了成为更好的教导者；作为一个发言人，他是为了成为代言人；作为一个行动者，他首先和最终都是为了带动他人的行动。一句话，大学作为社会的焦点，是因为大学希望成为社会的头脑和喉舌。
    
    　　90年代，所谓“知识分子”的退却，社会科学和各种器物之学的兴起，“地方性知识”的范式取代了“变法”动力之下的“现代化理论”。伴随“立法者”梦想的破灭，哲学和政治都变成不可理解，甚至毫无价值的东西。逃避政治责任的，犬儒主义式的冷漠心态和拒绝思考政治，听命于亢奋情绪的各种新型的“急进”心态，交替出现，彼此助长，似乎倒成了大学中非此即彼的选择。当教育本身日益变成可以凭借权力和金钱随意兑换的商品，大学在成为交易的焦点的同时，却也成了社会败坏（corruption）的焦点。大学不再是能够批评和对抗社会不义的力量，倒成了这种不义具体的化身。当我们的教师靠抄袭度日，以冷酷自矜，只为金钱或职称而奔波，我们的大学生不仅不再是“骄子”，反而希望以最快的速度逃离学校，结束这段“学徒”时期。那么用亚里士多德的话，这样的学生和教师，不是自由人和公民的“学徒”和“导师”，而是“奴隶”的“学徒”和“导师”了。
    
    　　而今天，在2000年发生的一件也许注定将逃离历史宏大眼光的微小事件中，我们不再是救助者，而是自救者；不再有权替别人代言，而首先是为自己发言；不再逃避，而能面对自身的处境行动，兼具理性和改善现在的热情，二者都是真正意义上的自由所不可缺少的。而这样的自由，这种首先从自身和现在开始的自救、言论和行动，不是逃避，也不再是引导，而是他人能够分享和受到激励的自由。正如苏格拉底所言，一个好的政体，首先是从那些能够看见，并能够践行的人的身上开始的。而且早已有“福音”告知我们，“你们探寻（zeteite），就寻见”。而我们的探寻，将首先自教育始，自自由人的教育始，在教育中来践行自由。
    
    　　如果只是为了传授专门技艺和实证知识，我们何必需要大学，将大学分解成各种专科学校难道不是更合宜吗？如果只是为了研究这些技艺和知识，也许将这所大学变成一所公司，会更加名副其实，提高“效率”。什么是大学的使命？作为一所现代大学，这些技艺和实证知识都不可或缺，甚至可以说非常重要。但这些专门技艺和实证知识本身，却并非大学的目的；相反，是大学的目的，给了这些技艺和知识以方向和目标。亚里士多德早已告诉我们，任何技艺都仰赖一种“主导技艺”（architectonic art，《尼各马可伦理学》1094a，1141b），没有它，所有的技艺最终都是奴役。哲学让我们能够思考这种技艺的可能与限界，政治让我们能够探索这种技艺成为现实所要求的审慎与权衡，而伦理则让我们培养践行这种技艺必需的德性和智慧。
    
    　　因此，大学的使命，在于自由教育，而自由教育的要害在于结合哲学、政治和伦理的公民科学。一门公民科学，在我们这个世纪，在这里，是大学真正精神所能够寄托的希望，是面对、思考和回应“现在”的关键，是行动在言论（logos）中的延伸，是连接“一种实践与另一种实践之间的接力棒”（Gilles Deleuze），也是大学带来的教育革命之所以是现代社会的第三次革命的真正意涵（Talcott Parsons）。公民科学，是那些所谓的社会科学、人文科学、自然科学或是专业技术的“主导技艺”。只有公民科学，才能使理性摆脱冷漠、热情避免亢奋，理论成为理论的生活，而最终，使大学成为真正独立和自主的“普遍”和“完整”（unive rsitas），使其中的学生成为这种精神的化身，成为自由人和公民。
    
    　　先贤尝言，我爱自己的国家胜于爱自己的灵魂。而此时此地，我们需要象爱自己的国家一样爱自己的灵魂，因为只有爱自己的灵魂，才能使我们更好地爱自己的国家。我深爱我的国家，是因为只有在这个国家中我才能探索我的自由。因此，要作为公民爱我们的国家，要作为自由人爱我们的国家，要“配得上”你所爱的国家。而做一个心灵或肉体的奴隶，这样来爱我们的国家，难道不是将我们的国家降低为“猪的城邦”吗？为了成为一个自由人，为了思考正义与善，我们既需要爱更广大的世界，太阳下的城邦，世界的城邦；我们同样也需要爱“小世界”，我们的大学。而无论是我们的哲学摸索的世界城邦，还是我们的伦理践行的大学城，最终都指向了我们作为公民所生活的可能国家，这个让哲学与伦理遭遇的政治城邦，这个最初和最终都践行在我们的身上的城邦。不过，当我们探问这个城邦应该是什么样子的时候，我们也许首先应该问一下，那些想要进入城邦，并自居为城邦的当然居民的人，你准备好了吗？你的身体，还有你的灵魂；作为公民的你，还有作为自由人的你。

来源:社会学吧

     十年前，我从英国迁至美国。在此之前，我已经在英国的一个社会学系中任教了十三年。我这次地理位置上的迁移也带来了表面上学科变动的需要。(并且，由于英美两国学院性质的不同，这次迁移也必须使我的学术分科由社会科学转为人文科学。)但是，这种转变除了物质意义上学院位置的变化外，仅仅是表面的。我的工作并未有根本的变化(尽管我希望在过去十年中它有所进步)。我没有重修另一个博士学位。我认为，以上事实的有趣之处不在于它自身，而是在于它谈及了英美学科的筹划情况，以及20世纪后半期文化研究的情况。这里有几个问题：第一，由于我来自一种欧洲社会学的背景，从中接受教育，并已经从事于跨学科的工作，我不能肯定这个国家的社会学系是否愿意为我提供一个栖息地。据我所见，这里的学科作为一种集体项目，一直坚决保持学科内部的性质。此外，它表明了一种与实证主义学术研究的密切联系(某种情况下是一种不断加强的联系)，含纳了测量化的方法与数学的方法。大体上，这种情况也适用于被称为文化社会学的那类二级学科。许多从事这一学科的人仍在利用非理论化的、未经检测的社会分析来进行操作。第二，人文科学中出现了一些新的强调重点。这些重点受到了某些社会学家的欢迎——如，文学与文化上出现的新历史主义、新艺术史、后殖民主义和女权主义的批评方法，等等。第三，美国文化研究的学术项目与出版物的成功和激增，为这类跨学科的迁移提供了新的机会。由于我与许多美国社会学派的疏离，以及我毕生对文化研究的兴趣和对人文科学的热忱，使得我目前的情况具有很大的意义。而我自身在学科基地上的转换也不是独一无二的情况。西蒙·弗瑞斯——斯瑞斯克莱德大学的英文系教授——在发表其就职演说时，就以这种方式开始：
     首先，我应该说，能作这次演讲我感到非常荣幸。确实如此。但我必须承认我最大的感觉是吃惊。我从未正式学过英语，如今竟成了英文教授。我仍觉得这是一个特殊的转变。我所受到的学术教育是社会学。那麽，我试着把这次演说当成一次社会学的案例分析：一个社会学家可以任职英语系，这一情况说明了英语学习现状中的什麽问题?
     然而，自从1991年我接手成为一项跨学科的人文学科项目的主任后，不知为什麽，我感觉我的任务是要使大学生在此项目中激发一种社会学的想象力。毕竟这个项目起先是由艺术史、电影研究和比较文学的同事们联合创立的，并且最近还加入了人类学和历史学的同事(在大学里已经不再存在社会学系)。我希望引导他们关注社会学和社会史的文本与方法，敦促他们阐发自己对视觉文本的解释和批判性的阅读，同时注意到文化生产与消费的制度化与社会进程。
     据我看来，文化研究充其量不过是社会学研究。然而，在美国文化研究这一领域大约十年的发展中，构成其特征的那种持续跨学科的对话里却明显缺少了社会学的科目。与此同时，在社会学领域内部，过去二十年中，文化研究在文化的社会学家(sociologistsofculture)与那些最近声称自己为文化社会学家(culturalsociologists)的人(这两者并不相同，之后我会回到这些术语)的手中取得了巨大的发展。这些社会学家中的一些人自己采用了“文化研究”这一术语来描绘他们的工作，从而(如我所认为是错误地)宣称自己在这一更新领域已经先发制人。他们忽视了它与普遍意义上的文化研究和人文学科中文化研究的相关发展接触的可能性。而这种接触是极富成果的。在过去的几年中，这种情况开始转变。在这一领域的一些更新的工作已经开始在迄今为止的社会学与文化研究的根本差异间架起桥梁。
     在此，我的主要目的是要强调倘若社会学家进入跨学科对话之后所产生的优点。这种对话组成了文化研究的每一个不断变化的领域。我要说的许多内容包括了对社会学近期发展的一种批判性的回顾。这门学科大体上仍未与这样一个事实达成一致：即，如同艾弗瑞·高登所阐述的，它真实的自己与它的人种论或社会学的描述都是虚构的。尽管我们并不感觉这些丰富的描述是虚构的，但事实的确如此。我回顾这项工作的目的不是为了简单地摒弃它，而是因为，第一，它在社会学学科内部的文化研究中保持着高姿态；第二，正如我要显示的。它宣称将接替或取代文化研究(然而，此处我应指出，还有其他的社会学派存在。它们不那麽引入注目，富有影响力，但却为社会学领域提供了更有前途的方法，尤其是他们受法兰克福学派影响所做的工作。)我对社会学发展趋势的评论完全是受到自己的希望所推动。我希望文化研究与社会学之间能够具有富有成果的接触。这两个领域将获得共同的利益——再次引用艾弗瑞·高登的话来说——这种利益将会是两者间相互的承认。承认对那些描述以及对社会如何文本地或话语地构成的不断复杂化的理解仍需要去从事长期隶属于社会学调查的社会建构的实践。社会学家对文化分析的课题所能作出的贡献在于关注习俗与社会关系，以及关注社会差异与其历史转变的建构基准的更广泛的前景。这些基准包括阶级、阶层、性别、国籍与种族。当然，你无须成为一个社会学家才能去注意这些分析的重要性。有的文化研究的学者正是做的这种工作(如，斯图尔特·霍尔、托尼·班尼特和安尼拉·麦克罗比)。例如，近年来，在通常被称为“博物馆学”或“博物馆研究”的领域中的一些重要的工作里对博物馆的意识形态与行为的关注很突出。这些工作大部分是由未受过社会学教育的人所做的。我的建议是，诸如此类的问题构成了社会学存在的理由，这一事实足以使我们希望社会学家在文化研究的辩论中发挥作用。
     在把注意力转向文化生产中的某些批评层面时，社会学的视角是毫无价值的。但是，我对于把社会学的理解更多看作以视觉研究为中心，以文化研究为普遍性的关注体现在这样一种背景关系中：在此背景关系里，习俗的与社会的问题太容易被忽略，并且，正如斯蒂文．西德曼所说的，社会现象常常被文本化。关于文化研究的美国化已经有了许多著作。其中，大部分都是批评这种倾向的。一些作者反对他们认为的这一课题的去政治化，这种非政治化发生在它从英国(当然，起先是在伯明翰大学当代文化研究中心)转到美国的过程中——它从社会运动中脱离出来，在学院中被不断专业化，并局限在一个小圈子内部。其他的作者注意到80年代至90年代间文化研究的学术研究与教学的激增大都(但不是仅仅)发生在人文科学的系科，尤其是英语系和比较文学系。他们承认抛弃了通常属于社会学的方法，这种方法以阶层与不平等为参考基准来理解文化(起先是伯明翰中心早期的阶级关系研究，但后来也包括了与性别和种族的关系的研究)。卡瑞·尼尔森在一次对这种倾向的激烈批判中，把美国的文化研究描述为一种文本化——一系列对文本别出心裁的，也许是政治消息灵通的新的阅读。但这种阅读最终是没有根据的，随意而浅薄的。社会学家迈克尔·斯图德森通过对美国文化研究中一个典型的文本——唐纳·哈洛威的《泰迪熊的父权制社会》(TeddyBearPatriarchy)一书——仔细而严肃的分析得出了相同的论点。哈洛威的书中对美国纽约自然历史博物馆作了研究，尤其是其中的非洲厅。斯图德森尤其对哈洛威用提喻式的转换(synedochalConversion)来联系展览、意识形态和政治的方法提出异议。其根据是这种联系并不是建立在社会—历史的研究或对博物馆观众真实观看感受的关注的基础上的。
     斯图德森的基本观点是认为当代的文化研究丧失了社会学的意义，这对它是有害的。尽管他在媒介研究领域的工作中并不特别热衷于伯明翰的传统，他仍预言出能够持续下去的文化研究的工作将会是那种继承威廉姆斯、赫戈特和汤普森的传统，对生存体验密切关注的研究。这一对英国文化研究之父们的援用提醒我们，尽管这些文学与历史的作者们有着特别的学科间的合作关系，伯明翰文化研究仍牢牢扎根于社会学——扎根于韦伯；马克思、曼海姆这些象征性的协作者的文本中，以及其他社会学与人种论的传统里。在其理论的转变过程中——这一过程包括：通过阿尔杜塞、葛兰西和法兰克福学派的著作不断修正其新马克思主义的思想；通过回应女权主义和种族的研究来彻底重构其批评与观念的框架：以及重新恢复与后结构主义的联系——伯明翰研究中心的工作重新回到它原先对社会生活结构的强调上。然而，让我澄清一点：我坚决不是建议回到社会学的起源，或建议一种先于批评的社会学的非批判性恢复(anuncriticalresumptionOfapre—criticalSOCiology)。从后结构主义理论的观点作出的早期伯明翰式的评论，众所周知，首先是由罗萨兰德·考德在1977年的《银屏》杂志上发表的一篇文章中作出的。这一评论是最完整可靠的。简言之，一个采用阶级与性别类别(如上所述)，把文化活动与生产看成是社会地位的表述的社会学模式，本质上被认为是决定论，而理论上被认为是一种定义。正如考德所揭示的，如果文化研究想充面对它所选择的领域，它必须提出具有代表性和重要性的问题，以及这一科目的性质。但是，文化研究中的这一后结构主义转向，给真正的社会关系的对话带来了问题。这一转向可被看成是打开了通向那种被尼尔森、斯图德森及其他人所摒弃的文化研究的方法——即接受一种不是建立在明确的社会分类基础上的文化行为的解释。我们曾一度承认那些社会分类(阶级、种族、性别等等)自身是不着边际的构想，是随历史转变的表述，最终不过是分析中具有启发性的东西(并且，在政治动员中也是起到这种作用)，那麽，非文本的文化研究所能依据的社会中的坚实基础在何处呢？。
     据我看来，这种对社会学课题的必要的重新考虑并非要变成对胡乱解释的许可。实际上，过去几年中，在这一学科的内部，出现了一种令人鼓舞的迹象，这种迹象表明在人文学科和文化研究中已经明确使用了批评理论。两种社会学期刊发行了有关后现代主义的专刊一一1991年的《社会学理论》和1992年的《理论与社会》。1997年2月，两位社会学家在圣巴巴拉的加州大学举办了一系列会议(文化转向会议)。这些会议的设计召开显然是要讨论人文学科中的文化研究及其理论对文化社会学的影响。1997年秋，布莱克威尔出版社出版了一本由社会学家伊莉莎白·朗主编，美国社会学协会文化社会学分部赞助的书，书名为《从社会学到文化研究》，撰稿人包括文化研究的学者们——理查德·约翰森、安德鲁·古德温德瑞西·罗丝、乔治·利普西兹——以及一些在文化研究基础上工作的社会学家和人类学家——赫尔曼·格雷、乔治·马库斯、扬·克鲁兹。编者在导论中回顾了英美文化研究、人文学科中的批评理论和文化社会学的发展，并通过这本书来表明她的意图：希望有助于这些领域间的对话。社会学家斯蒂文·西德曼提出通过社会学与文化研究的接触来使得社会学相对化(对他而言，起先是伯明翰的传统，并且还包括它自身的符号学转向及精神分析的转向)。在他看来，这种相对化的社会学将具有一种主体与主观性的理论，扮演一种批评—道德的角色。这种角色抛弃了传统社会学价值中立的立足点，导致了处理问题更富有生产性的方法。这种角色还关注着一些美国社会学家看重的问题，例如，把社会结构与文化、意义与权力、机构与约束力联系起来的问题，或是提出更有力的文化概念。其他撰稿人把伊莉莎白·朗的邀稿当作一次强调社会学与文化研究关系的另一方面的机会，即文化研究需要更坚实的社会学基础。但正如朗在导论中指出的，这十七位撰稿人中，几乎所有人都把关于领地的“争吵”减少到最低限度，严肃地投入了对社会学、人文科学与文化研究三者交叉结合的研究工作。
     然而，这些发展都发生在社会学学科的边缘地带。无论是对这一领域更广泛的重估，还是对加入跨学科对话的社会学家们更普遍的热情参与，我都不是特别乐观。我特别考虑到两个社会学的分支，这两者都与文化研究有关，但都对文化研究漠不关心或充满敌意。由于这两个领域为大多数关于文化的社会学工作作出了解释，我相信，仔细观察它们的实践与假设是非常重要的。第一个领域是文化的社会学(theSOCiologyofculture)或称为艺术的社会学。这一二级学科在过去二十年中日益壮大，现已成为美国社会学学会中最大的分部之一。在年度会议中，文化分部根据其成员人数通常应该召开五届会议和十五次圆桌会议。它拥有一份按季出版的新闻简报，上面刊登短小精要的文章。它也通过布莱克威尔出版社出版了一系列丛书，伊莉莎白·朗主编的书是其中的第二本。最能代表这项工作的是对艺术组织和艺术机构的研究。这一研究自70年代中期就被称为“文化生产的方法”(production-of-cultureapproach)。1976年和1978年发行了两本以此为标题的专刊(《美国行为科学家》和《社会调查》)。尽管这并非文化的社会学的唯一模式，我选择它来进行讨论是由于它在这一领域持续占据突出地位。此外，它的局限性也体现在这一二级学科内部大部分的其他工作中。例如，一种典型的研究是去调查两个商业性出版社中出版商作出决定的标准；而另一个例子则是去观察收音机与唱片工业在乡村音乐中扮演的角色。其他的工作脱离了豪沃德·贝克尔1974年出版的经典文章《作为集体行为的艺术》的影响。尽管它们如文中所述投入对文化生产的社会关系的调查，但并不一定局限在一个机构内部——即，去调查关系中作曲家、演奏家、乐器制造者、官僚、提供资金的人等等扮演的角色。如前所述，大多数文化与艺术的社会学家将其工作建立在先于批评的，有时是实证主义的前提的基础上。典型的方法论是去选择一个特别的艺术机构作为分析对象(如，一家歌剧公司，一所艺术学校，一间画廊)，确定其社会等级和作出决定的程序，通常还包括这些超出美学的因素造成的美学效果，(尽管在这种论述中允许谈论美学问题的情况很少见。事实上，在任何艺术作品中讨论这些都是很少见的。)但是，由于社会学家涉及的是微观社会领域，因而机构与其社会和历史背景通常是脱离的。具有讽刺意义的是，其结果却常常造成这项工作既是非历史的，也是非社会的。那种对客观性执着的、社会—科学的信奉，甚至是对定性的(而不是量化的)工作的信奉，阻碍了这类学术研究，使它无法提出某些解释说明与主观性的问题。比较博物馆学的当代的工作(这些工作大都以上述问题为基础)与近期发表的一本关于博物馆调查的社会科学专刊，会带来启发性。这里举出书中的一些标题：艺术博物馆会员与文化区分(artmuseummembershipandcultural“stinction)：它把会员对声望的理解与利益用途联系起来：关于参观博物馆与行为艺术的以学校为基地的艺术指导的效用(theeffectOfschool-basedartsinstructionOnattendanceatmuseumsandtheperformingarts)；以及关于博物馆参观形式的经验可变因素的影响(theimpactofexperientialvariablesOnpatternsOfmuseumattendance)o(jm顷便说一下，很奇怪，甚至布尔迪厄一一他的影响在这些题目中可见一斑——也可能被转变为经验主义的工具：好象他仅仅是由其著作《区分》中的目录和相互关系所代表。而构成这本经验主义著作的以阶级、体质、文化资本和康德式美学的社会评论为根据的综合分析却占据了次要位置，让位于对调查鉴定、特大数量的数字计算以及C.瑞特·米尔斯曾经指责过的所谓抽象经验主义的东西的狂热。)书中那些更定性化的研究之一认为去博物馆的人对关于他们的社会、文化以及政治的价值观和态度提出的94个问题作出了反应。这一研究使用了多种分类分析的方法来探讨其中的含义。这里，数字统计的模式似乎对主体问题(subjectmatter)并非不恰当——毕竟以那种方式可以发现有趣的相互关系——而分析的类别自身是非理论化的。
     社会学的第二个作为文化前景的区域是社会学理论自身——即社会的理论。在过去的几年中，文化社会学(culturalsociology)的术语变得很突出。但这一术语以及它对文化转向的相关参考，与语言、符号学或后结构主义毫无瓜葛。它描述了一种社会学理论，这一理论的中心焦点是文化——此处是指具有更广泛的价值、信仰、观念等意义的文化，而不是(象在文化的社会学中一样)特指艺术。那麽，文化社会学也许是其他二级专业中所使用的方法——法律社会学、教育社会学、工业社会学——它们与狭义的文化毫无关系。这些社会学理论的目标是要强调日常生活中文化层面的中心地位。它们认为这个中心地位在学科内已经变得次于经济、物质和结构因素了。这批作者中的一些人完全意识到了文化研究的传统，但他们或是认为它的思想底蕴不足，或是坚持主张文化研究中任何有价值的发现都早已被社会学家做过了(通常他们做得更好)。有一种方法值得考虑，在这一方法中，语言有时发挥其作用，提出对这种权威的要求(同时，也作出暗含的假设：先做某事也意味着做得更好)。请注意这些例子中的副词及其他之前的指示语。ASA文化通讯简报中的一篇由麦克里·莱蒙特(前ASA文化分部主席)撰写的小短文中谈到。
     当然，我们与文化理论的关系，以及与更普遍的理论的关系，跟我们与比较文学系、英文系和历史系的学术研究工作的理论关系截然不同。正当社会学理论总是处在我们日常事业的中心时，那些学者对理论的兴趣——不涉及他们对权力、阶级等的兴趣——已经从他们相对近期地对欧洲文本的接触中发展起来(福柯、利科、德里达及其他)。[黑体为引者所加]以及我们需要尽力去解释我们的领域中理论的地位问题，解释被新历史主义、新文化史、文化研究和“种族理论”所挪用的议题如何被概念化、如何被社会学家来经验化研究的问题。[黑体为引者所加]社会学理论家杰弗瑞·亚历山大使用“文化的”这一术语，目的是为了利用同样的修辞方法来断定它对社会学而言并非新事物，而是源自古典社会学的传统，尤其是艾米尔·涂尔干及其追随者的著作：后结构主义与符号学的调查都作为理论和实践经验的调查，而更普遍地被看成是详尽说明涂尔干后期社会学所打开的道路之一的方法[黑体为引者所加]。另一个例子可以在一部关于所谓符号互动论的社会学传统的论文集中找到。这一传统是一种与实用主义相联系的美国传统，它来自于约翰·杜威和乔治·赫尔伯特·米德的著作。它强调、并且研究了在社会互动中意义与自我的建构。巧的是，这本书题目就是《符号互动论与文化研究》，尽管其中它与伯明翰传统或美国人文学科内部的文化研究工作毫无关系。在导言中，编者这样说道：我们使用“文化研究”这一术语来指向古典的人文主义的学科。这些学科后来利用其哲学、文学和历史的方法去研究意义的社会建构，研究其它传统上使符号互动论者感兴趣的题目。[黑体为引者所加]社会学对身份与意义的社会建构的关注确实听起来象一种后结构主义文化研究的课题。但是，正如对符号论传统的工作的兴趣一样，对社会建构论的兴趣，并不等于去接纳后结构主义与精神分析理论指导下的彻底地再思考。这种再思考不仅揭示了社会分类自身的话语的性质，还揭示了文化与话语在社会层面扮演的建构的角色。此外，以米德主义的符号互动论传统去理解的“身份”是一种在社会中可变的，但在精神上不变的实体，其坐标为传统社会学的社会地位和社会角色。尽管杰弗瑞·亚历山大在社会学中挪用了“文化研究”这一术语，他对明翰文化研究的观点仍然是明确的——而且是完全轻视的——这一观点体现在1993年他与别人合著的一篇对《文化研究》的读者进行评论的文章中(这篇评论来自1990年伊利诺斯会议)。实际上，文章的题目就一目了然，名为《英国又逼近了……文化研究的秘密议程》。如同符号互动论者一样，亚历山大用“文化研究”的术语来识别他所提出的社会学理论与社会学分析的类型。1988年，他主编了一本书，名为《涂尔干式的社会学：文化研究》。此书建立在一个争论的前提之上。他在导论中提出了这一争论，即涂尔干的后期著作——尤其是关于宗教的著作——为当代社会学提供了极好的范例(如果考虑到它最初对符号方法的关注的话)。亚历山大声称涂尔干转向宗教研究是因为他想给予文化进程更多的理论自治性(theoreticalautonomy)。他提出索绪尔、列维·施特劳斯、巴尔特与福柯的著作中有着相似之处。在某些情况下，这并不仅仅是巧合，而是涂尔干潜移默化的影响。他接着回顾了某些社会学家和人类学家的著作；这些人追随了涂尔干后期的理论(爱德华·席尔斯、罗伯特·贝拉、维克特·特纳、玛丽，道格拉斯)。并且，他概述了后期涂尔干式社会理论的一种规划，称之为“文化研究”。但是，除了提到那些结构主义与后结构主义作者的名字外，这一规划忽略了他们的某些中心的理论思想。以下是亚历山大对这种社会学的系统阐述：
     主要出发点是《宗教生活的基本形式》一书。此书具有解释世俗社会生活的中心进程的范例作用。其它拥有这种观点的人也自然从中受益。首先，他们专注于所谓的“动机表达性行为”[motivatedexpressivebehavior](与“有意识的战略性行为”[consciousstrategicaction]相比较而言)。此外，这一令感情激动的行为，不被看成是去了解他人心理的，而被看成是仪式化的基础。它被想象成就符号的形式而构成的行为。这些符号形式是表演者们无意中创造的一即使他们曾干预了这些形式的转变。
     我认为，此中使用的字眼——“动机表达性行为”、“仪式化的基础”、“就符号的形式而构成的行为”——显示了一种文化与社会的基本概念，这一概念同时也是人本主义的、可能的机械论的，扎根于一种社会层面的“分层的”模式中(基础与上层建筑最简单的概念曾一度导致这一模式的形成)。事实上，书中的一些文章极有意思，非常深奥微妙。但亚历山大的理论公式以及他把社会学视为文化研究的观念，仍然因其对不同阶层的理解而发挥作用——这些阶层包括社会/制度的，及文化／符号的。
     我已经花了一些时间来讨论社会学中所谓的“文化转向”，目的是为了说明社会学与文化研究恢复其交流的可能性的基础。正如我在前面所说的，这需要用一种社会学的视点来工作。我已经指出文化的社会学(对艺术的研究)基本上对其分析类别的批判性修正丧失了兴趣。另一方面，文化社会学，或称为社会学的理论(它构成了文化的前景)宣称自己不但先于文化研究，而且促进了其发展。这一点适用于符号互动论与后期涂尔干主义。但这麽做它会获得一种致命的弱点，这一弱点由于忽视文化研究的中心层面而造成。即，一种话语的理论(atheoryof．representation)。正如斯蒂文·西德曼所说的，“美国的社会学，甚至是今天，也未作出一种符号学的转向。”用英国传媒研究的学者罗杰．西弗尔斯通的话说，文化的社会学仍然在现代主义的安全的分类法中获得安慰。这种分类包括方法和主题两方面。这意味着社会学家一方面理解了意义、甚至是社会自我的社会建构，另一方面获取了一种连贯的、统一的、稳定的对这一问题的概念。官也意味着(这一点由西德曼提出)他们抛弃了文化研究的道德—批判角色，同时保持了传统的社会科学的观念——这一观念把学者视为客观的和价值中立的。而且，它还意味着社会学家无法掌握社会关系与制度的话语的特性。显然，即使在“文化转向”之后，社会学仍无法成为文化研究的模式。
     在这种学科上的不妥协的背景之下，我把对社会学与文化研究之间(以及社会学与视觉研究之间)一种不断对话的希望建立在两件事之上：第一，建立在我所认为的文化研究内部对人种论的重要性、对社会进程与制度的研究和对那些文化生活结构特征的理解(这些特征可以被社会学的想象证明)的一种更多地承认的基础上：第二，建立在一些社会学家的著作的基础上。尽管他们人数很少，并处于边缘化地带，他们通过对批判理论全新的投入扩展了其观点和观念框架。我并不是让文学批评家或艺术历史学家都成为社会学家，或者为此使社会学家成为文化研究学者。我们仍将继续持有建立在学科基础上的兴趣与培训。但是，毕竟文化研究一直是对其感兴趣的学者的跨学科的合作。并且，在那一领域进行的大部分的工作是那些智力交换与影响的产物。迄今把文化研究看成是甚至并非无法定义的说法已经成为陈词滥调了，斯图亚特·豪尔(他70年代一直担任伯明翰中心主任，迄今在这一领域仍是主要人物)就曾经这麽说过，并且，各种不同的关于文化研究的论文集的编辑们也这麽说。与其他学科着手建立一种共生关系是文化研究的天性，(我不去讨论文化研究本身是否可以被称为一门学科)，这种共生关系是，并且一直是特别存在的。．
     文化研究的这种天赋，据我看来是一种巨大的优点。它意味着文化研究将继续成为一种开放的项目。我希望，社会学家将不断加入它的对话。历史学家与人类学家已经成为这一集体项目的成员(包括罗彻斯特在内)，但迄今社会学家基本上仍未加入。冒着听起来好象我在建议返回老地方的危险，我要指出伯明翰富有成果的合作从早期并且迄今为止都包括社会学家在内(实际上，当代文化研究中心几年前已经与学校的社会学系合并了)。在美国，这种对话将一方面保证文化研究的重新社会化，另一方面也确保了社会学期待已久的理论发展。
     (珍妮特·沃尔芙，罗彻斯特大学艺术与艺术史系，教授；译者，顾晓辉，徐州教育学院，教师)

来源:文化研究网

文化决定论（Cultural Determinism）一种认为个体完全由他所属文化来决定的观点。文化是一个民族的生活方式，它由思想和行为的习惯模式所组成，包括价值、信仰、行为规范、政治组织、经济活动等。

由于所有这些习惯模式是通过学习而非生物习惯模式的过程就是个体受限其所属文化的过程。

约从19世纪中叶以来，文化这个词已是人类学词汇的一个重要部分，其用法在维多利亚时代的人类学家E.B.泰勒和L . H.摩尔根等人的著述中具有某种特性。例如，泰勒于1871 年撰文认为，按照一般的见解。文化“是一种复杂的整体，包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习惯以及作为社会成员的人获得的任何其他能力和习性”。在生物进化的自然进程引导下，人类成功地创造和积累了对客观世界来说具有自身存在的独特价值的精神产品，即文化。而且，人类无不隶属和依赖于自己的这一创造。R.本尼迪克特在《文化模式》一书中曾断言：儿童通过观察指导他们人生过程的某种文化，感知其中的可能性与不可能性，而成为该文化的一部分。

这种对于人类发展（尤指个体发展）的决定论观念表明，尽管人们自以为是个体自己在挑选一栋住房、一辆汽车、一件服饰，乃至一顿晚餐，然而实际上他们的选择纯粹取决于他们的文化。在心理学领域，有些社会-文化学派的学者指出，文化的这种潜在的巨大的力量在一个婴儿刚刚降生于世起就开始发生作用，直到孩子长到5岁时，这一影响力达到高峰在于 是，儿童除了接受由他的文化所教授的那种行为方式以外，别无任何其他选择，其最终结果，便是儿童的适应方式逐步趋于定型，并将伴随其一生。

E .哈奇指出，文化从下述三个方面决定了人类的行为：（1）人类通过学习获得了那些指导和确定思想与行为的模式。例如，我们有时听到这样的忠告，“按你自己的想法去做”，或“走自己的路，让别人去说”，等等。在哈奇看来，这些忠告只是貌似有理，因为所有的思想和行为都仿效着我们已经习得的文化模型。哈奇论证道：对于一个中产阶级的英国男子，所谓“举止自然一点”就是按一种独特的文化风格来行动，而模仿这种风格的美国人或澳大利亚人则会被人们认为是怪诞可笑的。（2）虽然许多文化成分处于意识知觉的水平以下，但它们仍然决定着个体的思想和行为，语言就是一个例子。作为一种文化的支系统，语言决定着听说双方的理解和表达，至于俚语、谚语、箴语等，则更反映了特定的文化背景。所有的人都使用语言规则的复杂系统，例如语音学的规则和语法规则。但是听的人和说的人一般都不能说出这些规则的内容，只是模糊地知道这些规则存在着。文化的其他领域也存在同样的情况。例如，社会成员虽然使用着大量关于自然、道德价值、财产所有制等抽象的概念，但却不能完整地说出它们的具体内容。（3）文化模式既构造了思想，也构造感知。例如，颜色的光谱是一种色彩有的连续层次，但是文化习惯却把它分割成相互区别的片断。哈奇论证道：英国人在蓝和绿之间作出了区分，也就是说，在光谱的某一点上，习惯造成了一种范畴的区别。照在这一边的色彩被认为是蓝色，照在另一边的色彩则被认为是绿色。不同的语言在光谱的不同地方区分了各种颜色，而颜色的这种方式的范畴化影响到对真实世界的感知：比如，虹是颜色的逐渐变化，但它被想象成一系列不同的光带。同时，价值也影响了思想和感知。例如，人们不可能以纯粹中立的态度来感知一个景观，因为在其上反映了价值观。正如哈奇所指出的：“西方人对于一片原始森林的映象与对于一个由于工业开发而损蚀了的山坡的看法是很不相同的，这种不同部分地出地审美价值的的不同”。

B.纽戈登和G .O .哈格斯太德于1976年提出“社会时钟”的概念，也阐述了文化在决定行为方面的重要性。在人们生活的现实中，现行的文化结构不仅判定了某一具体行为的可取与否，而且还规定了该行为应被采取的时期，并将这一规定加诸于个体身上。“由此，人生的整个年龄蹁就经由我们所生活其中的文化，按照它自行拟定的表而被划分为几个时期”。生命的历程必须依照这份时间表所预先制定的、无论对于谁都千篇一律的计划，以特定的速度不紧不慢地向前推地。不管是孩提时期、成人阶段还是老年阶段，文化通常根据一个人的年龄和行为是否与文化所提供的社会时钟相结合拍来决定究竟是给予还是取消对他的奖励和机会。然面，纽戈登和哈格斯太德认为，所有这一切并非那么顺利简便，因为社会时钟的指示并不永远那般清晰明确。一理人们的理解出现了偏差，其行为未能与社会时钟的指针保持同步，或者超前或者落后，文化就会毫不留情地对之作出反应，迫使个体回到其应遵循的惯性轨道，否则，个体就将面临深重的压力和冲突，承受为环境所摒弃、孤立无援等等产生的叛逆感和危机感。

然而，这并不等于说，个体能够做到毫无困难、心甘情愿地接受文化模式的植入。就儿童来说，当他们接触到文化的种种规则，面对那些颇具强制性的期待时，他们本能地觉察到这些规则和期待背后的限制，挫折感由此产生，反感和对抗也时有发生。正如R. K.默顿所说：“个体同他的生存境界，特别是那种高高在上而又无所不在的权力体制的冲突，反映了其他倍受文化系统的管束和制约的状态中趋于觉醒，结果转向激烈的斗争方式，以发泄内心的不满情绪。”

从个体成长的角度来看，儿童从小就会自发地为独立自主的地位和自我表现的机会而奋斗。这样的奋斗自然会导致现存文化代表的冲突。这些代表中最重要的是他们的父母，特别是母亲。对年幼儿童来说，这类冲突常常以孩子的屈服为结局，特别在富有凝聚力且关系稳固的家庭里更是如此。从这类家庭中成长起来的儿童，大部分由于亲子之间深重的感情纽带和相互依赖所产生的心理满足，往往十分迁就父母的教导和期望，以致不由自主地趋向于接受父母所拥护的文化规范。在文化植入那历时漫长的过程中，儿童将名目繁多、显性或隐性的各类文化指令逐一吸收，使之内化，从而把文化的角度视为有价值的行为方式转变为自身人格的一部分。

与文化规则发生冲突在青春期的人群中尤为普遍。这一年龄层次的个体比以往任何时期都更加向往着独立和自由，而现实的社会地位却又使他们不得不暂时克制这一欲望。文化时刻驱使着这些年轻人适应它的准则，以及使年龄与行为相联系的规范。有时候，文化告诉青年他们尚未长大到足以拥有某些特权的年龄；而另一些时候，他们又被认为已经长大成人了。种种误解由此而生，加剧了个体与文化的尖锐抵触。当青年的反抗趋于激烈，形成一种运动时，文化也可能作出一定程度的妥协，对原先的规范作某些修正，或者改头换面成新的形式继续维护着对个体存在的控制。

按文化决定论的本意，在现实生活中我们很难对自己的生活历程作出独立的选择。“人是文化的动物”人与动物虽然生活在同一个物理世界中，但人的生活世界却完全不同于动物的自然世界。究其原因，就在于人类拥有文化，E .卡西尔在1944年出版的《人论》一书中指出：“人的本质永远处在制作之中，它只存在于人不断创造文化的辛勤劳作之中。”于是，文化决定论几乎根本否定了个性自由，不允许作出异于文化所提示的行为实验。由此推论，基于基因的缘故所造成的个体差异也不可能获得充分的表现

正如哈奇所指出的那样，现代文化概念的一个重要含义是，人种并不能为社会中的差异提供一个适当的解释。文化的变异与人种无关，所有的人种的成员需要适合于他们的特定的文化模式。文化优越性的概念本身与现代的文化概念不相吻合，现代文化概念包含着一定的文化相对论。鉴此，许多学者一方面对文化决定论中有关文化力量的阐释给予足够肯定，另一方面他们也指出隆理因素在决定人的发展过程中的巨大作用。J .皮亚杰在其发生认识论中采取了这样的观点，即发展的阶段是以成熟的因素为基础的。

此外，有些学者也明确指出，文化决定论关于个体淹没在其身处文化氛围而被迫接受被动处境的观点不能令人信服。如果从这种论断出发，则必须演绎出个体与文化的截然对立，从而将人类通过发牢固主体精神而创造、积累文明成就的历史过程置于抽象化的地位，人失去对自身实践的主导和控制作用，不知不觉地变在了自己所从事的创造性活动之产品的傀儡和附庸。文化决定论的这种逻辑后承是难以令人接受的.

来源:http://www.psychcn.com/result/library_moban.asp?id=2201

现代人类学特有的学术活动是在长期田野工作（fieldwork）的基础上写作一部民族志，完成某种理论证明。马林诺夫斯基第一个成功的把这三个要件结合在一起，奠定了科学的人类学的规范。这一影响深远的学术规范就是由他的成名作《西太平洋的航海者》的学术实践体现出来的。

《西太平洋的航海者》的是马林诺夫斯基所处的那个时代和马林诺夫斯基个人际遇在一个非常奇妙的耦合点上的产物。马林诺夫斯基并不是一开始就立志成为人类学家。马林诺夫斯基于1884年4月7日生于奥匈帝国统治下的波兰克拉科夫。自幼在知识分子气氛中熏陶。他的父亲是杰格隆尼大学（the Jagellonian University）杰出的语言学家和研究斯拉夫哲学的教授。1902年他18岁时进入这所大学读物理学和数学，并对哲学产生了浓厚的兴趣。1908年他以全奥最优成绩获得物理学和数学博士，论文题目是 “论思想的经济原理”（On the Principle of the Economy of Thought），此时，他对弗雷泽的名著《金枝》着迷，但还没有投身人类学。

取得博士学位后，他到德国游学，期间，他在莱比锡大学师从布依赫（Bucher）学习经济史，同时，更主要是向冯特（Wehleim Max Wandt, 1832--1920）学习实验心理学。冯特曾以民众心理学，集体意识和文化整体论等思想影响过法国的杜尔干和美国的博厄斯。两年的游学经历对马林诺夫斯基的影响很大：他开始研究澳大利亚土著家族组织，后来的著作也都带有心理学和经济学色彩。

1910年，马林诺夫斯基进入英国的伦敦经济学院，加入了社会学和人类学的行列。当时做他的老师的有英国第一位社会学教授霍布豪斯（L T Hobhouse,1864--1929），研究人类婚姻史并挑战原始杂婚说的芬兰籍社会学教授韦斯特马克（E A Westermarck），还有研究大洋洲和非洲的人类学教授塞里格曼（C G Seligman, 1862--1939）。这样的背景使马林诺夫斯基在1924年晋升教授（reader）之职时，力主将自己从事的学科成为“社会人类学”（Social anthropology）而不称“文化人类学”（Cultural anthropology）。1913年，他发表《澳大利亚的土著家族》（英文）和《原始宗教和社会结构形态》（波兰文）。此后数年，他中断写作进行田野工作。

马林诺夫斯基初到英国时，正赶上英国的学术界大兴实地调查之风，各方面都呼唤实证知识和经验研究。1914年，马雷特（R R Marett, 1866--1945）教授有一个考察澳大利亚的项目，需要一名助手，当时30岁，对澳大利亚土著家族已经在文献上有所研究的马林诺夫斯基被选中。

考察期间，一战爆发，他不得已滞留在澳大利亚和新几内亚。所幸它有足够的经济资助（即有澳大利亚政府的经费，也有一些个人包括珍珠商人的捐助），于是利用足够长的时间在太平洋上的新几内亚，特别是其中的特罗布里恩群岛（Trobriands）从事实地调查。

1914年到1918年，他到新几内亚进行了三次调查，第一次是1914年9月到1915年3月。这次考察借助翻译，对象是土伦（Toulon）岛的梅鲁人（Mailu）人。后来的考察报告，加上1913年的《澳大利亚土著家族》，使他在1916年被授予伦敦经济学院科学博士学位。第二次和第三次考察的时间为1915年5月至1916年5月，1917年10月到1918年10月。后两次的地点都是特罗布里恩岛（Trobriands），使用的都是当地的土著语言。这是专业人类学家首次使用土著语言进行田野工作。三次调查花去了他两年半的时间。其中相当多的时间花在了对库拉及其相关事务的调查活动上。在这段经历和所获得的资料的基础上，他完成了一系列著作，如《西太平洋的航海者》（1922），《原始社会的犯罪与习俗》（1927），《原始社会的性与压抑》（1927），《野蛮人的性生活》（1929）《珊瑚园艺及其巫术》（1935）。并成为他1920-1938年在伦敦讲学的核心。同时，更是他确立现代人类学的田野工作规范的依据。

1918年一战结束，考察完成，但马林诺夫斯基并没有返回伦敦。他先与澳大利亚的一位教授的女儿结婚，后来在澳大利亚养病。1920和1921年两个夏天，他开始在伦敦经济学院讲学。1923年，他成为伦敦大学的讲师。1924年，在他40岁时，出任伦敦经济学院的教凇５蹦辏ニ梗≧aymond Firth）和埃文思-普里查德（Evans--Pritchard）就到他门下就读。他后来的学生还有大名鼎鼎的利奇（E Leach, 1910--1989），帕森斯（T Parsons, 1902--1979）和费孝通。1927年，他成为伦敦大学新建的人类学系的第一位教授。

1933年马林诺夫斯基开始在康奈尔大学讲学。3年后来到哈佛，并在那里接受了荣誉博士学位。1939年，他以访问教授的身份来到了耶鲁大学任教。后来还担任过波士顿博物馆教授（1940）。在美期间，他开始研究美洲大陆文化，调查墨西哥的农民集市，并与墨西哥学者费扬特（Julio de la Fuente）联名发表过一部西班牙文的著作。同期，他还在世界各地，如日内瓦，奥斯陆，维也纳，罗马，发表多次演说。1934年，他同拉德克里夫-布朗（Radcliffe Brown）带领一大批同时代优秀的人类学家到非洲大陆对非洲的部落社会进行田野工作。1942年5月16日，他因心脏病突发逝世于纽黑文（New Haven）。

马林诺夫斯基在世仅58年，著作等身。他还以出色的演讲和超人的语言天赋而闻名。他能说多种语言，包括波兰语，德语，俄语，英语，法语，西班牙语和意大利语，并掌握了他昨田野工作的土著部落的语言。此外，他还留下四比学术遗产：他的田野工作方法，他的研讨班教学法，他与布朗同创的功能学派，他的文化功能论。

社会背景
20世纪20年代，欧美的人类学（进化，传播，历史学派）缺乏为当时殖民统治者统治殖民地民族所需要的理论和方法。而一战后，英国在全世界的殖民地受到民族运动浪潮的冲击，陷入危机，需要找到新的方法，以挽救危局。
殖民地危机的发生，提出了如何利用土著社会制度的问题，从而要求殖民官吏必须研究，精通这些社会制度，懂得这些制度在社会中所起的作用和功能。

学术背景
A 实地调查的盛行
当时的英国学术界大兴实地调查之风，个学科都呼唤实证知识和经验调查。在19世纪中，后期实地调查的基础上，到了20世纪初，实地调查有了进一步的发展。比如，1894年斯宾塞（W B Spencer）和基连（F J Gillen）曾调查澳大利亚的土著。1898年至1899年，剑桥大学曾组织调查团进行托雷斯海峡地区的综合调查。进入20世纪后，马林诺夫斯基的老师赛里格曼也曾到新几内亚和斯里兰卡调查。

B 比较方法的应用
当时的科学界和思想界都开始重视比较的方法，从不同的地方，不同民族，不同社会结构和制度的调查材料中进行比较，研究不同文化在各自社会中的功能。

C 对原始人的谬误
在当时的西方社会和学术界存在着很多关于原始人的错误观点。传统上，白人认为土著人懒惰无用、游手好闲、个人主义、自私。认为他们不能“通过社会力量齐心合力的工作”。同时，流行的“原始经济人的”的观点，这些观点把野蛮人描写成懒惰、自我、听天由命的人，他们的动机是绝对理性和功利的，和他们的行为完全合拍。只能从事简单、无组织、无系统的劳动。原始经济学中的著述常常认为，土著人只有非常初步的贸易和交换形式，他们的贸易和交换也不是部落生活的中心，只是在需要时才进行，因此不是经常性的。

D对进化论和传播学派的批判
从19世纪中期开始，进化论和传播论逐渐成为一时间人类学的最主要的理论范式，进化人类学相信人类和世界都遵从自然，外在和既定的进步规律。从人类心性中探求进步规律的源头。传播论者则都信奉进化论且构建文化史，把异民族文化看成时间上的他者。然而，由于方法论上的缺陷：关于起源的许多命题属于思辨，材料基础不够坚实，历时排列共时文化。开始遭到人们的批评。

【倍可亲网讯】  中央电视台作为中国唯一的国家级电视台，在繁荣和发展社会主义电视事业中做出了重要贡献。在宣传党的方针政策，确保正确的舆论导向发挥了很大作用，有目共睹。但是，长期独家垄断的弊端也显而易见。垄断必然效率低下、缺乏创新、难以体现公平、容易滋生腐败。电视独家垄断的最大弊端是节目质量平庸化，对受众及广告客户的不公平。节目质量的平庸化，是因为没有别人敢抢央视的饭碗，经营者可以高枕无忧，节目质量再差也不会对其获得高额的收入产生任何影响。

　　一、节目质量日渐平庸化

　　中央电视台作为中国唯一的国家级电视台，应当具有国际水平，与国际上的知名电视台相抗衡。而其实际水平怎么样，我们可以看一看近年来一些栏目的表现：

　　金牌节目《春节晚会》，十几年来一直走下坡路，没有几次赢得全国人民的喝彩？实在无招（几十年形成的条条框框和固有模式无法打破，每年下的工夫也不小，不能说粗制烂造）就抛洒大把的金钱营造豪华的躯壳，企图掩饰匮乏的创意与内容。王婆卖瓜自卖自夸，快到零点时，主持人高兴的宣布："据央视索夫瑞调查中心的调查数据，春节晚会的满意度为98%。"。自己办的调查中心能不说自己好吗？这么快数据怎么来得？真实吗？然而央视以外的报纸等其他媒体却是批评文章铺天盖地，批评之声不绝于耳。这能说观众满意吗？

　　过去收视率最高的栏目《新闻联播》，近年来已经概念化、公式化，内容大致由几项组成？新闻联播=领导人国事、公务、事务活动+各种会议报道+各项成绩报道。对重大事件报道缺乏敏锐性、时效性。

　　以揭露腐败和各种时弊著称的《焦点访谈》，大多揭露的是一些偏远县（市）企业、个人制假贩假、官僚主义主义等方面的"小"问题。很少对一些腐败权贵的"大"问题进行大胆揭露。成克杰、胡长清案件的报道均是在结案后才报道的。全国反腐败大案要案有几起是由《焦点访谈》揭露出来的？恐怕没有！老是在一些小问题上做文章，长此以往，对腐败官员能否真正形成舆论监督？

　　拍摄时就大炒特炒的《笑傲江湖》（后来拍的《西游记》续集问题大致一样，暂且在此不表），低劣的质量播出时赢来了全国一片骂声，就连金庸老先生也颜面无光，不得不感叹错已！央视不愧是大哥大，"我自岿然不动"-反正广告赚了约1.4亿，虽然不好还是赚了个大价钱，把我奈何！这是垄断的功劳。其他单位能实现这样的收入吗？

　　平心而论央视的节目在全国的评奖中获奖不少，比兄弟省市台气派的多。你要明白央视具有与兄弟台无法比拟的地位和财力、人力，物力，如果这一点都做不到，如何做龙头老大？况且评委也多由央视把持，然而仔细想一想，央视有多少节目在国际上拿了大奖？做为国家电视台如果有真工夫应该去与国际上的电视台去比，而不是与国内兄弟省市的小兄弟去争三夺四。

　　央视的现场直播水平实在不敢恭维。香港回归、"三高"演唱会、庆祝申奥成功当晚活动的现场直播，许多画面切换的杂乱无章，使人看的一头雾水。香港回归到现在已经几年时间了，现场直播的水平怎么一点没有提高。甚至不及凤凰卫视的直播水平。

　　直播张健横渡英吉利海峡的电视信号水平和直播穿越太湖大桥飞行的电视信号质量一样（两次直播间隔了相当长的时间），图象时隐时现，没有任何提高，主持人只能在荧屏上连声恳求大家原谅？每月腰包装那么多银子，干出这么差的活，还好意思让大家原谅。这就是国家电视台的水平，不知道央视这帮人平时是否在练基本功？

　　二、功利性倾向日趋严重

　　中央电视台作为国家的喉舌，首要任务是宣传党的政策，服务于全国人民，服务于大众。其定位不应当是纯商业性的电视台。然而，随着市场经济的发展，一切活动无不充斥着金钱的味道。向"钱"看的倾向愈加严重。

　　（一）严重扭曲广告市场价格。

　　央视广告的价格高，人人皆知。只此一家别无分号，再不合理也得接受。央视还会说"就这我还看有没有时间给你安排？"。先说广告"标王"，创下了中国广告业的"奇迹"。价位最高，高的离谱，导致企业倒下去的也最多。山东的"秦池酒"争得个"标王"，一个县级小厂当年要为央视付出广告费约3.2亿元之多，甚至县上的财政收入也要拿来交广告费。有人算过一笔帐，全国的酒民每人当年要喝2斤"秦池酒"才能"帮助"付清央视的广告费，不要说厂家有什么利润。这使我想起了当年东北"君子兰"疯狂爆涨的价格。这样荒诞的事情可以创吉尼斯世界记录。"秦池酒"、"孔府宴酒"、"爱多"ＶＣＤ已销声匿迹。当然这些企业也在央视风光一时，今天落到如此地步，央视不能不说是功臣之一。央视也可以说"一个愿打一个愿挨"。由于几个"标王"拖欠广告费，央视才不得不取消了"标王"招标活动。作出这样唯利是图的事情，是国家电视台的理性行为吗？

　　2000年全国电视全行业广告收入约380亿元，央视就占了40多亿元，多么高的垄断利润！

　　（二）收费昂贵的声讯电话，老百姓深恶痛绝。

　　中国电信为正名声，宣布不再代收声讯台话费。而中央电视台各个栏目利用老百姓对中央电视台的景仰心理，以极少的奖品为诱饵，鼓励观众打热线电话，而热线电话都是与168声讯电话联袂的。《春节晚会》上，将近零时，女主持人笑脸盈盈，红唇白牙高兴地宣布全国各地打进168热线的电话达到了400 多万个。按每个电话每分钟1元计算，可收入400多万元，央视可分成数百万元（分成比例不得而知），白花花的银子又来了，腰包又要鼓起来，女主持人能不高兴吗！《春节晚会》收入可观，更不要说央视平日的几十个栏目长年累月的热线电话费收入有多少。现在一些普通企业为了搞好对消费者的服务都开通了800免费电话，央视如果真正为老百姓服务就应当开通800免费电话，取消与168声寻台的联系。

　　央视的各个栏目许多都打着金钱的"标签"，各种赞助充斥眼球。主持人也不忘开发利用自己的价值趋之若骛地出书捞一把，写出的书几本有育才教人的价值？赢来的大多是读者的不嗤之声。

　　三、避重就轻，哗众取宠

　　澳门回归一周年的庆典、国际奥委会评估团到北京，这么重大的活动央视漠视观众的热情，不做现场直播，不作追踪报道，老百姓只能去看凤凰卫视。这与首先要服务于党的事业的职责是否背离？经常却搞什么"钱江观潮"、"水下考古"、长达几小时的"罪犯庭审"等商业性直，哗众取宠。凤凰卫视节目为什么受欢迎，央视应当找找原因。

　　四、节目*数量取胜，缺乏创意

　　中央电视台的频道已从一个开办到十一个，栏目也芸芸众生，可谓规模不小，但许多栏目普遍缺乏创意，在国际上叫得响的几乎没有。广东电视台在全国独创性地拍摄了《生存大挑战》节目，赢得了全国观众的喜爱。而《实话实说》把参与者请来对节目横挑鼻子竖挑眼，大谈该节目商业化太浓。央视能整出这样的节目吗？吃不着葡萄说葡萄酸。《动物世界》等节目里的内容央视能自己拍出来吗？大多是买人家BBC、CNN的，何时能把自己的节目卖出去赚些美元，这才见真工夫。

　　五、容易滋生腐败

　　没有监督的权利容易产生腐败，这是一条真理。因为，全国各个电视台、各个影视制作单位、各个企业打广告、一些个人想实现自己的发财梦、名星梦，要上央视的节目，不攻关怎么能走进央视的"龙门客栈"？许多电视剧为了能在央视播出，均打上了与央视联合拍摄的招牌。攻关*一张嘴皮子能行吗？需要雄厚的物质基础做后盾！

　　今年，央视的记者随中国质量万里行到西安去打假，在野玫瑰电脑城被打坏了摄象机，央视记者索要了5万元修理费，实际只花费了3000多元，剩余的几万元未退还，直到事主告到法庭，才退出剩余的钱（详见《华商报》报道）。

　　六、缺乏客观公正

　　在普通老百姓的印象中，中央电视台是神圣地、公正的，其实不然。

　　"日航"事件，《经济半小时》曾采访事件的中方主要当事人，后因当事人不满央视断章取义的歪曲报道，在《中华工商时报》上揭露央视采访中不理睬当事人意见，不顾事实，主观臆断的种种行为（详见《中华工商时报》报道）。

　　河南淮阳县粮食局长雇凶杀人案中受到诬陷的县委书记李华亭，据说接受《焦点访谈》采访说了一些"与中央不一致和不符责任的话"被撤职。案件真相查出后，蒙受不白之冤的李华亭回忆，没有说过与中央不一致的和不负责的话，完全是《焦点访谈》对他谈话的剪辑形成的（详见《检察日报》等相关报刊报道）。

　　出现这样的失误谁来负责，谁来监督央视？

　　七、机构臃肿，人浮于事

　　据《北京晚报》报道，中央电视台正式职工编制为2800人，非正式编制辅助人员为4500人。崔永元在其所写《不过如此》一书中透露："我们电视台的人数不好统计，你像一般干活的各个岗位大概有25人，但是吃盒饭的有140多个人，发奖金的时候有2200人，有一次台里说，有一个出国名额，谁想去，填一个表吧，填了10000多张表。"。由此可见一斑，典型的官僚机构，人浮于事，怎么可能高效率多出精品。

　　实践证明，独家垄断经营与今天的市场经济体制是背道而驰地。没有压力就没有动力。许多行业打破垄断经营，取得了超常规的发展。工作质量、服务态度、工作效率得到很大提高，老百姓也从中得到了许多实惠，如中国电信、交通运输、金融业等。中国的电视业要走向世界，必须打破独家垄断的局面。将现在中央电视台一分为二，成立国家电视一台、国家电视二台，形成充分竞争。这样仍然可以保证舆论宣传继续掌握在国家手中。无论是从现在还是从未来看都是十分必要的，也是可能的。申奥已经成功，庞大的电视转播*现在的央视一家是难以承担的，应当及时成立国家电视二台，互相制约，互相竞争，强化内在动力，才能提高节目质量，多出好作品，多出精品，圆满完成党和人民、时代赋予的任务，早日参与国际竞争，占领国际电视市场，把中华民族的文化精粹播向五大洲，提高中华民族在国际上的地位。

来源:http://blog.hexun.com/lishaoh/viewarticle.aspx?articleid=836626

      眼下谈起大学教授这个“高等学校中职别最高的教师”的社会声望，显然是个沉重的话题。新华社主办的《瞭望》周刊曾刊登一篇题为《“教授”贬值为哪般》的文章〔１〕，称“教授满街走”已是中国高校教授成堆的写照。该文举例说：１９２７年时的南京大学（时称第四大学）没有一位教授，即使如美国芝加哥大学毕业的吴有训博士、哈佛大学毕业的竺可桢博士、法国国家科学院毕业的严济慈博士，也都只聘为副教授；而现在南京大学的教授已达千多人；故该文还引用这个学校一位博士生导师不久前对学生说的话：“别称我教授，现在的教授一分钱能买好几个。”对此，季羡林先生也曾说过：“如今不管是谁，只要能在北大谋一个教书的位子，就能评上教授。而在七八十年前，连鲁迅、梁漱溟这样的大学者在北大也只能被聘为‘讲师’。”

说现在的大学教授“一分钱能买好几个”，过于偏颇，我不太同意。清者自清，浊者自浊，作为自己耳闻目睹的一种理性观察和实际接触，我一直相信，不很合格的教授毕竟是少数，多数教授、尤其是那些身为白丁的“纯教授”，其行为价值的取向仍属于置身学问并埋头苦干的“脊梁”一类，且当中不少人顶住了“官”念和外来高薪的种种诱惑而坚守住自己对学术本位的诉求，他们的贡献率无论如何都对得起国家给他们的俸禄。但近些年来，大学教授贬值成为人们共识性的话语，也是一个不争的客观事实。为什么过去的大学教授“望之如神仙中人”（季羡林先生语），而现在的教授却如此“沦落”，反差的致因值得探究。谢泳先生认为：“过去教授是手工生产的，少，也就值钱，今日的教授是机器生产的，多，也就贬值了。”〔２〕不过，今日中国重点大学校园内所谓“五步撞一教授，十步撞一博导，五十步撞一院士”的现象〔３〕，只是从“教授通货膨胀”的角度，论证当下教授贬值的一个原因；而真正导致教授身份危机的核心原因，恐怕还是指今日教授的精神气质和专业水准较之过去的教授，在社会权威、信任度等方面的“正面得分”明显偏低，这使我萌生了写这篇“比较研究方向”文章的动机。

其实，探讨教授的精神气质和学术水准的内涵，不需要用很多学理语言进行归纳描述。概而言之，一句话即可：专业能力与公共能力兼容并包，是教授身份同行认可和社会认可的坐标。因为，教授的精神气质和学术水准具有相互关联的两极张力。前者指教授作为知识分子社会良知的代表人物，所应该具备的社会责任意识；后者指教授的专业能力。马克思•韦伯指出，一个学者要想赢得社会的认同感，“无论就其表面和本质而言，个人只有通过最彻底的专业化，才有可能具备信心在知识领域取得一些完美的成就”〔４〕。

教授的精神气质也可理解为是其形成自己专业能力所必须具备的“人格品质”。当这种人格品质面向公共社会领域时，能够展示其揭示、分析公共问题所蕴含的专业内涵，同时以大众知悉的表述方式介入公共话语。一定意义上讲，教授社会权威地位的支撑点，不仅要看他们是否是专业规范的立法者，还要看他们能否跨越其专业领域，并在专业与公共之间寻找一个自然融合的关联点，直接或间接地成为公共规范的立法者、护法者，从而解释生活、申诉正义、张扬民主，履行教授的社会责任。如金岳霖先生所言，中国惟有依靠学者，并用“这种人去监督政治，才有大力量，才有大进步，他们自身本来不是政客，所以不至于被政府利用。有这样一种优秀分子，或一个团体，费几十年的功夫，监督政府，改造社会，中国的事，或者不至于无望”〔５〕。为实现这个目标，他提了几点希望：希望知识分子首先能成为“独立进款”的人，也就是靠自己的学问吃饭，不依附于任何权贵势力，而实现自己的独立人格。他说：“我开剃头店的进款比交通部秘书的进款独立多了，所以与其做官，不如开剃头店，与其在部里拍马，不如在水果摊子上唱歌。”希望知识分子不要做官，也就是“不做政客，不把官当成职业的意思”。希望知识分子“不发财，如果把发财当作目的，自己变作一个折扣的机器，同时对于没有意味的人，要极力敷衍”。希望知识分子能有一个“独立的环境”，要和一群志同道合的人在一起。

过去教授的精神气质

我在一堆资料里寻找说明过去教授精神气质的事例时，发现符合金岳霖先生价值定位理想的教授，在过去“手工生产”教授的年代里，能找到不少佐证材料。有人说：怀念过去，多指怀念过去那些失去了的好东西。查阅中，我也仿佛找到了这种感觉。根据精神气质的价值取向，归纳过去教授的行为特征，大致可以从这样几个层面观察：

一是首先视学问自己安身立命的惟一支撑。大学教授受尊重的理由，其实只有一个，那就是教授具有超过常人的专业知识。教授存在的最基本前提和条件，是首先要在科学上做出贡献。这是教授称呼的题中之义，也是教授合法存在的灵魂与本质。另一方面讲，教授是依靠学问谋生、因学问而存在的人，对学问的态度与工作质量如何，亦是检验教授资质是否合格的惟一标准。１９４０年，中央研究院拟设立一个民族研究所，欲请有“非汉语语言学之父”美誉的李方桂先生执掌。而李方桂先生向来不屑于语言学之外的东西，“一不拜官，二不见记者”是出了名的，更别说请他当官做领导了。时任中央研究院总干事的傅斯年多次登门力劝，然李方桂坚辞不就，实在不耐烦了，就对傅斯年说：“我认为，研究人员是一等人才，教学人员是二等人才，当所长做官的是三等人才。”傅斯年听后，立即躬身给李方桂做了一个长揖，边退边说：“谢谢先生，我是三等人才。”〔６〕当然，这个例子所述只是一介个案，不好以此作为判定当时社会中官员和教授所处状态的惟一参照。但至少可以说，那时尚有一些教授鄙薄做官发财且对自身的价值有充分自信。然今日中国的大学教授还能有此等风范吗？有，但可能已不多了；因为当不当官，与能否更加容易地得到我们目前高校行政教育主导下的如课题项目、研究经费、获学术奖项、资助出版专著、荣膺评委等关系极大。学术权力与行政权力的严重失衡，使现在的教授很难在官位利益诱惑前发出“我是一等人才”的豪言壮语——哪怕你确实是学富五车，才高八斗。当然，官本位体制下，也难以造就出学富五车、才高八斗品质的教授。

二是教授的自由思想与独立人格。自由思想是教授以“学术为业”的基本价值取向，独立人格则是其在治学过程中勤于思考，崇学进而形成真学问的自然产物。可以这样说，自由思想是治学的灵魂，没有自由思想的治学理念，不可能有真学问，而没有同行认可的学术水平，独立人格也无从谈起。前者致力于探索学术研究的专深程度，后者则体现公共知识分子所秉行的社会批判精神。１９５３年，郭沫若先生拟请陈寅恪先生出任中国科学院历史二所所长时，他口述了一封题为“对科学院的答复”（信由当时劝其北上的北京大学历史系教授汪记录）的信。他说：“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，没有自由思想，没有独立精神，即不能发扬真理，即不能研究学术。”（俗谛，当时即指三民主义）〔７〕分析中外近现代思想文化及科学研究发展的一般历史，能发现，没有功利色彩、专门而精深的学术研究，若视为一个整体，只能是遵循学术规律或民主社会的产物。抗日战争时成立的西南联大，尽管条件异常艰苦，但由于政教相对分离的办学模式，保证了教育独立、学术独立、学术本位的文化生存空间，使这所“战时高校”涌现出杨振宁、李政道、苏步青、华罗庚、李四光、吴大猷、朱自清、闻一多、马寅初、徐悲鸿等一大批科学文化大师，成为当时公认的世界一流大学。

三是教授身上极强的人文精神。所谓人文精神，即指在尊重人、以人为本的前提上，所体现出来的一种求真务实的科学理性精神。教授的这种精神，用在学术研究方面，是严格遵循知识的建构原则，将自己的价值首先定位于专业规范的界限之内；于公共方面，过去的教授作为一种独立的社会力量，是主持社会公平公正的代表，他们能就社会问题所蕴藏的专业内涵进行准确的理性判断，同时以“专业良知”的通观能力、思辨能力来影响公众甚至政府的价值行为取向，凸显教授的“士气”。这里，通过了解过去的教授经常以“联名”形式公开介入社会公共话题的“宽”度，能清晰地领悟到他们为维护社会公平公正而表现出的强烈社会道德感，这也是过去教授享有很高社会地位的主要原因。

１９２３年２月，黎元洪、冯国璋两家子弟以每年出资一千零五十四元的高额学费为条件，请求免试入读清华。然在教授评议会讨论此事时，却受到极力反对，他们直言：“此例一开，我怕清华园一片净土，到处都是少爷公子们，那时清华真可成为贵族学校了。”〔８〕教授们不与官僚势力苟且的勇气，使清华最终也没给这两位前“民国总统”一点面子。１９４２年５月１７日，来自西南联大的沈启元、李树青、费孝通等八位教授，针对因物价剧烈变动，导致“后方社会经济都作畸形发展”的情况，联名在《大公报》发表《我们对当前物价的意见》一文〔９〕，认为政府“若不彻底解决，待其影响已成……亦将失之过晚，追悔无及”。１９４６年９月创刊的《观察》杂志，发行期间也能经常看到教授对当时国民党政府处理社会政治文化、经济等问题不满的公开“联合声明”，如朱自清、向达等十三位教授联名以“保障人权”为题发表宣言，抗议国民党政府“肆行搜捕”，并要求“将无辜被捕之人民从速释放。至其确有犯罪嫌疑者，亦应从速移送法院，保证不再有此侵犯人权之举”〔１０〕；１９４７年１０月，国民党当局宣布民主同盟为“非法团体”，明令对该盟及其成员的一切活动“严加取缔”。对此，周炳琳、李广田、俞平伯等四十八位教授公开发表《我们对于政府压迫民盟的看法》〔１１〕，从法律的角度批评政府宣布民盟为非法团体的不合法性，指出“盖容忍反对的意见，尊重异己的政党，实为民主政党的基本要素”。针对当时公教人员待遇每况愈下的情况，王道明、王铁崖、孟昭英等十位教授联名发表《我们对于改善公教人员待遇的意见》〔１２〕，坦陈自己的合理意见，以此要求政府改变错误的做法。值得注意的是，过去大学教授的这些集体抗争，并不是简单的情绪化宣泄，建言立论均以法理精神为前提，折射出他们建立在深厚专业能力上的对社会弊端的诊断能力与主持公平、公正的理性批判能力，这是教授自信的基础。其次，这些批评立论体现了教授忧国忧民的人格品质，映衬出他们不愧是公共知识分子社会良知的带头人。

于另一方面看过去教授人文精神的范式意义，其对学生人格影响的深度同样值得“怀念”。梅贻琦先生说：“吾认为教授责任不尽在指导学生如何读书，如何研究学问。凡能领学生做学问的，他们做人亦必不取巧，不偷懒，不做伪，故其学问事业终有成就。”〔１３〕换言之，教授从事的“高深学问”能为同行、学生和社会认可并受到尊重，本身就是教授“不取巧，不偷懒，不做伪”的自然结果；而教授借助于其“高深学问”向学生“传业、授道、解惑”的过程，则意味着他们对学生形成良好人格品质的影响力，较其他教师更具渗透效果。学者殷海光先生认为对他人格的影响除五四运动外，就是当时西南联大的金岳霖教授了。他说：“碰见金岳霖先生，真像浓雾里看见太阳！这对我一辈子在思想上的影响太具决定作用了。他不仅是一位教逻辑和英国经验论的教授而已，并且是一位道德感极强烈的知识分子。昆明七年的教诲，严峻的论断，以及道德意识的呼吸，现在回想起来实在铸造了我的性格和思想生命。”〔１４〕于这段话里，不难看出当时教授在学生心目中的“师表”魅力。

现在的教授出现“身份”危机的原因分析

现在的教授出现身份危机，无非有两层含意，一指其学术权威的“合法”地位呈令人置疑的状态，二指其公共道德影响力日趋式微。如果按时间顺序类比中国出现现代大学以来的公认学术权威，大致可分成三个比较阶段：第一代学术权威是在中国开办现代大学后不久就形成的；第二代学术权威是上世纪三四十年代任教于当时国内各知名大学的教授，这些人多从国外留学归来；第三代学术权威是新中国成立后形成的，但公认的似乎不多。清华大学建筑学院教授曾昭奋先生于１９９４年参加清华校庆时，看到校园内一群毕业于五六十年代的校友，左顾右盼，发现其中多是市长副市长、部长副部长，也许是级别更高的高级干部，却不大见到学术界中的名家和大师，于是感叹：“四十多年清华出了很多大官，但是不出大学问家、大艺术家。”〔１５〕这种感叹是耐人寻味的。清华几十年都不出大科学家、大学者，奈何其他大学？这其实于侧面已说出现在教授身份危机的主要原因了。若细分，以下几点因素值得深究。

专业能力浅薄导致教授缺失学术权威地位，是现在教授普遍“边缘化”的核心原因。目前，由于教授职称是大学行政教育体制“提拔干部”的基本条件，不少人希望戴上教授头衔不是看重它的学术权威意义，而是试图通过教授作为“升迁平台”，以向行政方向转移工作重心。如此对教授内涵的“理解”，加之大学教授的产生过程是一种自我封闭的运作模式，其客观性、公正公平性完全取决于评委们的道德自律，当这种自律受到方方面面的学术外因素干扰时，若失控，“评”出一些真的“假教授”是很正常的。如前所述，教授称呼的题中之义，是首先要在科学上做出贡献，这是教授“合法”存在的灵魂和本质。相反，教授的学术研究若只是基于功利目的，或是视为自己谋“仕进”、“待遇”的一种手段，必然使学术研究这一极为复杂的科学劳动、智力劳动异化为作秀式的“学术表演”。朱学勤教授认为，一年一度的大学学术评奖、评职称，便是大学大规模腐蚀、阉割知识的个性灵魂，“集中释放大学体制性毒素的时候”〔１６〕。依我的观察，体制性毒素对现在教授行为取向的负面发酵功能，主要表现在：严肃的学术研究变成黑色的“学术幽默”。学术幽默的实质说轻一点可理解为“学术动机不良”，说重一点就是“伪学术”。它的主要特征是对学术成果的内容、水平及社会独立评价、社会效益等置若罔闻，好坏不分，轻质重量，且因行政权力主导的科研评价体制惯性使然，加之权力因素、人情因素甚至金钱因素的纷纷介入，它至少已部分地成为了一些大学特权人士占据学术权力、学术地位、学术资源和其他既得利益的工具与手段。前不久，报上披露的两条学术“八卦”新闻，堪称了解当前大学这种学术认定标准“动态”的另类窗口。第一条，广东某知名大学一次就审批通过了四十八位博士生导师，其中还有既无研究生学位、也从未独立指导过研究生的处级官员；第二条，江苏某高校的膳食科长也在申报博士生导师资格。如此“戏评”比教授还尊贵的“博导”头衔，难怪香港学者郭绍棠教授在考察内地多所高校后，忍不住就提高大学教师的质量提出诚恳意见：非教师的行政人员不应评定学术职称，以维护学术职称的尊严。否则，学术荣誉极容易落到那些对于严谨的、不带见的探索性研究没有多少兴趣的人身上〔１７〕。

“学术幽默”另一个恶劣的导向作用是败坏学风，使学术腐败现象呈愈演愈烈的发展态势。尽管不善学术幽默者往往都是真正的崇学、实学者，但在这种泡沫学术的导向下，基于“适者生存”的本能，他们可能只能面临两个尴尬的现实选择，要么学术地位边缘化，要么调整思路掌握玩“学术幽默”的技巧。同时，学术幽默也使得一些教授逐渐丧失依靠专业能力介入公共领域的理性思辨角度，使其的社会权威认可度大幅下降，难以扮演或实践过去教授的社会角色定位。道理很简单，教授专业研究能力的缺失，便会诱发其萌生专业学术权威地位是否合法的情绪体验；显然，这种由学术贫困引出的学者自信心一旦流失，建立在学术自信基础上的教授独立人格就没有生存的可能，而独立人格的衍生品质，如社会道德感、批判精神等也就烟消云散了。

学仕一体导致学官与教授身份混同。经过“官本位”多年对教授队伍的渗透，学而优则仕，仕而优则学，学仕“一体化”已呈高度融合的状态了。这种融合的突出“成果”是：高校涌现出相当数量的科级教授、处级教授、厅级教授直到顶级的副部级教授（院士）；有学者说，今日中国之高校，要找出一个没有教授职称的行政领导，比找一只没有颜色的猫还要困难。令人啼笑皆非的是，估计是为方便无官的纯教授与“某级”对应，高校还流行教授相当于副厅或厅级的标准“换算公式”。当然，这种换算仅仅只是一种比较参照，主要用途是在诸如学校要分配某类福利、尤其是需要捐款赈济灾民要确定教授个人出资的具体份额时，才在校园内的一些相关文件、通知上常见，官本位意识之深入人心，由此可见一斑。官大学问大、学术权威官僚化的现象，说明我们对教授的价值系统认定已呈倒错态势。大学教授的价值不完全取决于它的教育价值、学术价值、文化价值、社会价值，而取决于其行为本身与行政系统权力价值的顺应度。虽然于表面上看，一些在教学、学术研究方面取得成就的教授往往被委以行政重任，似乎是看重他们的价值，但若从理性角度推敲，这恰恰是学问没有地位的证明。正因为从事纯学术研究的人的价值不被承认，所以才把他们“提拔”到行政、准行政的位置，在那里价值才被承认。一些在学术上极富才干，颇有造诣的年轻教授，为摆脱寂寞和受冷落的窘况，为享受“某级待遇”，只得调整“研究方向”跻身于官场。这种将教授纳入行政体制的人事安排，最严重的负面影响是使他们首先渐渐失去专业研究的兴趣和能力，同时也自然相应失去了建立在专业能力基础上对于学校乃至社会问题的诊断能力及热情，变成只会说围绕行政组织原则大白话的“社会贤达”〔１８〕。

学术理念的物欲化导致教授与文人雅士的品质渐行渐远且几近世俗。语言学家姜亮夫先生在一篇回忆清华国学研究院的文章中说：“在清华这个环境当中，你要讲不正当的话，找一个人讲肮脏的话是不可能的。先生同先生、学生同先生、学生同学生，碰见了都是讲，某个杂志上有某篇文章，看过了没有？如都看过两人就讨论起来，如一方没有看过，看过的就说这篇文章有什么好处，建议对方去看。”〔１９〕这样的“雅景观”，眼下的校园不太常见了。相反，社会上、官场上流行的庸俗风气不同程度地在一些教授、尤其是那些“双身份”教授们身上发散开来，其中不少人的思维方式、举止言行严肃自省不足，随意甚至轻佻有余；吃喝风、裙带风、关系风、送礼风等均能在这些与时俱进的教授们身上找到佐证。

教授学术理念的物欲化，也使得高尚的学术研究于一些教授眼里，不再是钱锺书先生谓“荒江野老屋中二三素心人商量培养之事”的地方了，学术研究的终极目的异化成赚取金钱和名利的手段，教授办公司、学者变商人成为中国的大学、特别是重点大学目前非常普遍的现象。为避免市场法则对大学机体的伤害，国外知名大学一般不允许教授下海经商，若教授想办公司，则要解除其在学校的教授资格。估计是基于中国的大学需要用市场竞争的原理来进行自我改造以提高办学水平的考虑，作为一种中国特色，前几年七部委联合发文允许高校办企业，对鼓励教授下海起了推波助澜的作用。与国外大学不同的是，中国的大学教授下海却往往以依赖学校的资源为主，且多是脚踏两只船，既是教授又当“老板”（不少学生习惯统称导师为“老板”），而研究生则成为他们的打工者。上海《社会科学报》今年３月１８以“博导缘何变商人”为题，指上海交大九名博士生之所以联名向学校提出更换导师的要求，并“取得了艰苦卓绝的胜利”，是因为这位博导长期把他们视为廉价劳动力，以每月五百到八百元不等的“补助”，让这些博士生给其夫人开办的公司打工，使他们的毕业论文准备“一塌糊涂”。无疑，教授兼商人、学术商品化的结果，不仅把昔日庄重圣洁的学府变成钟情于开公司及举办各种以营利为目的的“文凭班”之类轻浮的“学店”，也是导引当下学术腐败“蔚然成风”的原因之一。

结 语

自清末新政改革教育，１９０１年废除八股文，作为舶来品的中国现代高等教育，至今已过了百多年。将这段历史粗分为两半，亦能清晰地看到，前半段尽管办大学的历史不长，条件也不好，但由于办学理念起点高，得益于遵循了政教分离、学术自由等国际上通用的大学办学惯例，因而造就培养了许多世界级的大师、大家，并在较短时间内奇迹般地建起了一批当时在亚洲乃至世界知名的一流大学，如清华、北大、南开、交大、西南联大等。杨振宁认为，他在科学上取得的辉煌成就，西南联大六年的学习生涯影响最大〔２０〕。可以这样说，在中国诸多的教育遗产中，以办现代大学的成功经验遗产最具珍贵性。遗憾的是，中国大学后来的遭际正是抛弃了这笔珍贵的教育遗产，过去的学术本位被现在的官本位所取代，大学行政化，学术权力行政化，以行政权力为中心，权力意志一定程度上成为支配大学运作的基本要素。虽说现在的大学越办越大、教授越来越多、连两院院士都已增至近一千七百人，然科技竞争力不升反降，１９９８年中国科技竞争力排世界第十三位，２００２年却降至第二十五位。另据《亚洲周刊》２０００年对亚洲大学实力的排名，在综合大学方面，前四十一位无一所中国大陆地区的大学；而在工程类大学方面，中国内地大学最好的排名是第十五位，而印度理工学院竟有五所分院（印度理工学院成立于１９５１年，现设有七所同名分院，是公认的世界一流大学）分别进入前十强〔２１〕。当然，这些官方眼里的“民间机构”评估是否具有权威性、公正性，以及这些境外组织对中国是否存有偏见姑且不论，可结果本身至少说明一个令人非常忧心的事实：中国大学的学术水准与世界的距离不是在缩小而是在拉大。

倘追究目前中国大学整体学术水平在国际上处于尴尬地位的责任，大学教授们难辞其咎。但于系统论的角度分析，板子不能全打在他们身上。教授的主流意识还是恪守学术本位理念的，都是“官本位”惹的祸。因为，眼下大学校园浮躁的学术氛围，似已难以为教授们摆下几张平静的书桌了。行政权力对学术的干预、评价认定及“官大学问大”等的诱惑，不可能让并非圣贤的教授们都能耐得住“官”念或“商”念的好处，而“抱定以求学为毕生追求”（蔡元培先生语），去专事寂寞艰苦的学术研究。所以，讨论现在的教授和过去教授之间总体学识水平和精神气质的差异，不是简单意义上的类比，要旨是探讨导致这种差异的体制性原因。而恢复现在的大学教授建立在专业自信基础上的独立人格，关键是要遵循教育规律，营造学术本位和学术自由理念的大学制度，以保证对教授学术成就的绝对尊敬要高于权力意志；其次则寄希望于教授们的道德自律。当然，依现时的国情，大学制度的真正改革并不完全取决于大学本身，它还依附于整个社会的改革，特别是政治体制改革。从这一点观察，重树现在大学教授的社会“权威”身份，也许还有一段长路要走。

注释：

〔１〕苗体君：《教授贬值为哪般》，《瞭望》２００１年第２１期。

〔２〕〔５〕〔９〕〔１０〕〔１１〕〔１２〕〔１４〕〔１９〕引自谢泳：《逝去的年代》，文化艺术出版社１９９９年版，第３５、５１、３４、３７７、３７８、３７８、３８、３７页。

〔３〕姚国华：《大学重建》，海天出版社２００２年版，第６０５页。

〔４〕〔１８〕任剑涛：《转型社会知识分子的志业抉择》，《东方》２００３年第４期。

〔６〕商子雍：《官是几等人才》，ｗｗｗ、ｂｏｏｋｅｒ、ｃｏｍ、ｃｎ。

〔７〕高墨：《清华思想讲座》，安徽教育出版社２００１年版，第１７１页。

〔８〕胡银根：《论大学教授的特征》，《现代大学教育》２００３年第１期。

〔１３〕〔１５〕杨东平：《大学之道》，文汇出版社２００３年版，第１７３、２０２页。

〔１６〕朱学勤：《思想史上的失踪者》，《读书》１９９５年第１０期。

〔１７〕眭依凡：《大学庸俗化批判》，《大学教育评论》２００３年第３期。

〔２０〕闵维方：《关于一流大学建设的几个问题》，《大学教育评论》２００３年第３期。

〔２１〕《世界经理人》，周刊，ｗｗｗ．ｉｃｘｏ，ｃｏｍ。

来源：《书屋》2004年第5期

"联合国"一词已经告诉我们，当今国际社会是由诸多民族国家组成的。民族国家这种历史类型是法国大革命和美国资产阶级革命之后形成的，现已遍布全球。这种情况并不寻常。
　
　 　　西北欧传统的民族国家是在既有的领土国家（Territorialstaat）基础上建立起来的。它们是1648年威斯特法伦和约（Westfaelischer
　 Frieden）中确立的欧洲国家系统的一个部分。所谓"迟到的民族"（verspaetete
　 Nation），是指意大利和德国，它们走的是另外一条发展道路，但也为民族国家在中欧和东欧的形成作出了示范。这种民族国家是在迅速积聚而又广泛传播的民族意识基础上形成的。上述两种不同的发展道路（从"国家"到"民族"，以及从"民族"到"国家"）说明，在民族国家形成过程中，或有国家在先，或有民族在先。在前者，从属于君主统治集团的法学家，外交家，军事家建立了一个"理性的国家机器"；在后者，由作家和历史学家，或一般意义上的学者和知识分子所传播的多少带有想象色彩的"文化民族"统一体为使用外交手段或武力手段实现国家的统一（如Cavour或俾斯麦）奠定了基础。第三代完全不同的民族国家是在第二次世界大战后亚非拉非殖民化过程中形成的。通常在输入的国家组织形式在一个超越部族范畴的民族内部尚未扎根之前，这些在以往殖民统治势力范围内建立起来的国家已经取得了独立的主权。在这种情况下，必须要靠独立后共同成长起来的民族去"充实"人为建造起来的国家。最后一种情况是前苏联解体后在东南欧建立起来的独立民族国家，它们或多或少都采用了暴力分离的方式。在此之前，这些国家的社会和经济状况已经使旧有的民族要求得到了充分的酝酿，足以为独立而动员起已经急不可奈的大众。
　
　 　　相对于古老的政治形态，在今天民族国家是最终被有效采用的形式【1】。毫无疑问，传统的城邦国家也曾在现代欧洲找到了后继者，并短暂出现在北意大利城市以及洛泰林吉亚地区（Lotharingien），在这些地方，形成了后来的瑞士和荷兰。古老的王朝体制也找到了其复归形式，比如德意志民族的神圣罗马帝国，以及后来的俄罗斯，奥斯曼，奥匈帝国等多民族国家。但与此同时，民族国家摈弃了这些前现代的遗产。目前我们可以观察到最后一个古老帝国中国正在发生深刻的变革。
　
　 　　黑格尔认为，任何成熟的历史形态都将走向衰弱。当然不一定只有学会了黑格尔的历史哲学，方可认清民族国家的胜利也蕴涵着它将走向衰弱的一面。当时，民族国家的确是对历史挑战的积极回应，是一种解决早期现代社会一体化形式问题的切实可行的方案。今天我们也面对着类似的历史挑战。随着交通，信息，经济，生产，金融，技术和武器流通的全球化，特别是生态风险和军事风险的全球化，迫使我们面对这样一些问题，它们在民族国家范围内，通过迄今普遍采用的主权国家间达成的协议形式是无法解决的。所以，有必要建立和扩大具有较强政治行为能力的跨国组织。我们现在已看到了这种发展趋势，当然，这样一来民族国家的主权将被削弱。在欧洲，北美和亚洲，已经建立起来了一些象区域政府一样的跨国组织，它们可以为今天仍很低效的联合国提供学习的基础。
　 民族国家实现社会一体化的成就是这一史无前例发展过程的先例。所以我认为，正是民族国家这种我们将超越的历史形态，能够为我们走向后民族社会提供某种借鉴。我想首先回顾一下民族国家的历史成就，以便阐明（1）
　 ，"国家" 与"民族" 的概
　 念；（2），民族国家形式所带来的两大问题；然后将集中论述民族国家中所存在的潜在冲突，即共和主义和民族主义的冲突（3），最后将论及民族国家将无力应付的两个现实挑战：多元文化背景下社会的分化（4）
　 和全球化进程，它们将最终埋葬民族国家对内（5）和对外（6）的主权。
　
　 1,"国家"与"民族"
　
　 　　现代意义上的"国家"是一个法学概念，具体所指是对内对外都代表着主权的国家权力，而空间上则拥有明确的领土范围，即国土，社会层面上指的是所有从属者的结合，即全体国民。国家统治建立在成文法的形式上，而国民是在一定的国土范围内通行的法律秩序的承载者。在政治学术语中，"民族"和"国民"有着同样的外延。但在法律界定之外，"民族"还指具有共同起源，至少具有共同语言，文化和历史的政治共同体。只有在具备了一种特别的生活方式之后，国民才能成为这种历史意义上的"民族"。这两种在"民族国家"和"公民国家"概念中相互交织的成份，可以追溯到两种决非平行发展的历史过程：（1），国家的形成，（2）
　 ，民族的形成。（1），民族国家的历史成在很大程度体现为现代国家机器自身的优越性。很显然，这种权力垄断的领土国家由于拥有依靠税收支撑的不同的管理机构，因而能比那些古老的原始政体更好地履行促使社会，文化，首先是经济现代化的使命。关于这一点，我们只要想想马克思和韦伯所提出的理想型概念就可以认识得很清楚。A，与皇族统治相分离的官僚国家行政权力由专业行政机构来行使，这个机构由经过法律培训的官员组成，并以军队，警察和司法机构为坚强后盾。要想把这些合法行使权力的手段垄断起来，就必须实现"国家和平"。只有国家才拥有最高主权，能够对内确保国内的安宁和秩序，对外维护领土不受侵犯。在国内，主权高于其他权力，不能有任何权力与之抗衡。在国际上，主权国家在权利平等的基础上相互竞争。国际法主体的地位建立在其作为国际政治体系中"平等的"
　 和"独立的"
　 成员而相互承认的基础上。因此它必须拥有一定的权势（Mchtposition）。主权对内是国家推行法律秩序的前提，对外能使国家在国际间"无序"的力量角逐中捍卫自己。B，国家与"市民社会"（Buergerliche
　 Gesellschaft）的分离，相对而言对现代化进程的贡献来得更大，这反映了国家机器具备着特殊的功能。现代国家同时也是管理国家，税收国家，这就意味着，国家的主要任务是行政管理。国家把一直在政治统治领域内进行的生产使命转让给了与国家分离开来的市场经济。从这一角度看，国家只创造"一般的生产条件"，也就是提供法律框架和基础设施，而这些都是资本主义商品流通及相应的社会劳动组织所必需的。国家的财政需要靠赋税来支付。所以，国家的这种特殊功能的优点是用依赖市场经济的效率为代价而换取的。尽管市场靠政治来建立和监督，但它遵循的是不受国家控制的内在规律。
　
　 　　国家从经济领域中脱身出来，还表现公法与私法的区分。现代国家遵守作为其统治手段的成文法。因此，现代国家受到一种媒介的约束，这种媒介运用法律概念，（以及由法律概念推导出来的）主体权利概念和（作为法律的承载者）的法人概念，从而使得霍布斯所阐明的原则通行起来：即在一个（当然只是一定程度上）非道德化的成文法秩序中，公民可以做任何未被禁止的事情。无论是国家权力本身受到法律的约束，或是王冠"位于法律之下"，如果在与国家完全属于两个范畴的市民社会里，国家不能把交往有效的组织起来，从而使私人充分享受--最初并非均等的--主体自由，那么，国家就无法运用法律这个手段。随着私法与公法的分离，在康德那里还被称为"臣民"的公民得到了私人自治这一核心领域【2】。（2），我们今天都生活在民族社会里。民族社会的统一应当归功于这种类型的组织机构。在现代意义上的"民族"诞生之前，这种国家早就已经存在了。国家和民族是在18世纪晚期革命之后融为一体的。在讨论二者的特定联合之前，我想从概念史的角度，扼要回顾一下一种现代意识形式的发生过程，有了这种现代意识形式，我们才可以在法学概念之外，从其他意义上来分析作为"民族"的公民。
　
　 　　在罗马人的经典用法语中，"natio"以及"gens"，是与"civitas"相对立的概念。民族首先是一些有着相同起源的共同体，他们定居在一定的地域，并构成邻里关系；文化上拥有共同的语言，风俗和习惯，但他们在政治上还没有达到一体化的地步，也没有出现类似于国家的组织形式。民族的这一根源，在中世纪和现代早期随处可见，那时，"natio"等同于"lingua"。比如说，在中世纪的大学里，根据不同的祖籍而把学生分为诸多"nationes"。随着社会流动性的增强，这个概念主要是用来区分一国之内不同的风俗习惯，大学，修道院，修士，商人聚居区等。这样看来，民族实际上是他人强加的，它一开始就是一个从消极意义上区分自我与他者的界线【3】。
　
　 　　在另一个背景下，"民族"概念还具有一种非政治含义。封建等级国家（Staendesstaaten）是由德意志帝国的封主联盟发展而来的。它建立在契约的基础上，在契约中，依靠税收和军队支持的君主或国王，给予贵族，教会和城市以特权，也就是说，给予他们一定限度的参与政治统治的权。这些参与政治统治的阶层在"议会"和"地方议会"中相对于宫廷代表着"国家"或"民族"。作为"民族"，贵族享有政治权利，而人民作为臣民的总和，还是被排除在政治生活之外。这也说明了"议会中的国王"这类表述的革命意义，以及把"第三等级"与"民族"等同起来所具有的革命意义。
　
　 　　自18世纪晚期，由知识分子所推动的民族意识转变，为"贵族民族"到"人民民族"的转变创造了前提条件。这种民族意识转变最初发生在城市里，主要是受过教育的市民阶层，然后才在大众中得到呼应，并逐渐发展成为波及所有人的政治运动。民众的民族意识逐渐加强，凝聚成为民族历史上广泛传播的"想象共同体"
　 （Anderson）。而这种"想象共同体"成为新民族集体认同的核心：所以，在18世纪最后十年和19世纪，形成了民族：……经过大量学者，出版商和诗人的酝酿，民族产生了，但在相当长的时间只存在于人们的思想中，而不是在现实中里。【4】这种思想传播十分广远，这表明，从"贵族民族"向"大众民族"的政治概念转变，从早期前政治的"民族"概念中汲取了其凝聚力，因为早期的这个概念主要是用来表明共同的起源和同乡关系。这种正面突出自己民族特性的做法，现在成为了一种机制，用以拒绝一切外来者，贬低其他民族的价值，排斥少数民族，种族和宗教少数派，特别是犹太人。在欧洲，民族主义是与反犹主义联系在一起的，并带来了重重恶果。
　
　 2，社会整合的新形式
　
　 　　如果从结果出发来解释不同而漫长的形成过程，就会发现，舒尔策（H。Schulze）所说的"民族的发现"
　 在从早期现代国家向民主共和国转变过程了起了催化剂的作用。民族的自我理解形成了文化语境，过去的臣民在这个语境下会变成为政治意义上的积极公民。民族归属感促使以往彼此生疏的人们团结一致。因此，民族国家的成就在于，它同时解决了这样两个问题：即在一个新的合法化形态（Legitimationsmodus）的基础上，提供了一种更加抽象的新的社会一体化形式（soziale
　 Integration）。
　
　 　　简单来说，提出合法化问题的原因在于：对上帝的信仰崩溃之后，出现了多元化的世界观，从而逐渐消除了政治统治的宗教基础。这种世俗化的国家必须为自己找到新的合法化源泉。社会一体化问题是与都市化，经济现代化，商品交换，人员交往以及信息交流的不断扩大和加速联系在一起的。现代初期的社会等级组织已经解体，民众的流动性和个体化在加强。民族国家通过把公民在政治上动员起来，来回应这两种新的发展要求。已经形成的民族意识，能够把抽象的社会一体化形式与变化了的政治决策结构联结在一起。这种逐渐盛行的民主参与和公民资格，创造了一种新的法律团结基础，同时也为国家找到了世俗化的合法化源泉。当然，现代国家并不总是通过公民资格来进行社会控制，而公民资格也不再仅仅意味着从属于一种国家权力。这种入籍成员身份随着向民主法治国家的过渡，才转变为（至少通过内部同意）而赢得的有参与政治统治权利的国家公民身份。随着入籍成员向国家公民的转变，成员身份的意义越来越重大，当然，我们必须把其中的政治法律因素与原来的文化因素区别开来。
　
　 　　如上所述，现代国家的建立有两个重要特征：即体现在封建制度里的国家主权和国家与社会的分化，在此过程中，私人占据了主体自由的核心领域。随着封建主主权向人民主权的转变，臣民的这些权利转变为人权和公民权，即公民的政治自由权利。从理想型的角度来说，这些权利除了保障私人自律之外，还保障政治自律，而且原则上是针对每一个人的。民主法治国家就其理念而言，是根据民众自己的意愿和自由意志确立的合法化秩序。根据卢梭和康德的观点，权利的拥有者，同时也应当是权利的授予者。
　
　 　　但是，如果已经获得自立的民众还没有形成一个由具有自我意识的公民组成的民族，那么，这种政治法律变革就会缺少原动力，已经建立起来的共和体制也会缺少活力。为了促进这场政治变革，需要一种能强有力地赋予这种变革以意义的观念。它应比人民主权和人权概念更能打动人心和激发热情。这个空白就由"民族"观念来填补。它使一国领土范围内的居民有了一种通过政治和法律而表现出来的新型归属感。这种民族意识是共同的起源，语言和历史的结晶，这种属于"同一"民族的意识把臣民变成了一个政治共同体中的公民--作为共同体的一员，他们会相互负责。民族或民族精神是最初的现代集体认同形式，为法治国家形式奠定了文化基础。历史家学认为，把古老的忠诚融进新的民族意识，是一个人为而又充满官僚控制的漫长过程。
　
　 　　这一过程导致公民资格具有双重特征，一种是由公民权利确立的身份，另一种是文化民族的归属感。离开对公民权利的文化阐释，民族国家在其形成过程中，就无法通过以民主的方式入籍建立更加抽象的社会一体化。相反的例子是美国，它表明，没有文化一体化的民族作为基础，民族国家也可以建立起来，并维持一种共和制形式。但在美国，扎根在多元文化中的公民宗教（Zivilreligion）取代了民族主义。
　
　 　　迄今为止，人们一直都在谈论民族国家的成就问题。但共和主义与民族主义的结合也带来了一些悖论和危险。正如我们已经看到的，随着民族国家的形成，国家主权的意义也发生了变化。这不仅涉及到贵族主权向人民主权的转变，同时，对外部主权的认识也发生了变化。民族的观念与马基雅维里的自我捍卫意志纠缠在一起。根据马基雅维里的这个概念，主权国家一开始就受到"权力"的左右。在现代国家抵抗外部敌人，捍卫自我的战略中，产生了民族存亡意识。这样也就有了第三个"自由"的定义。民族自由作为一个集体概念与上述两个个人主义的自由概念（即社会成员的个人自由和国家公民的政治自律）发生了冲突。更重要的是，我们究竟如何来理解民族自由。民族自由是和个人自由一样，相互处于分离状态，并且彼此竞争，还是象拥有政治自律权利的公民一样，相互合作，并且具有自决权？
　
　 　　如果一个民族是一个由法律建构起来的整体，并且是由公民构成的，那么，公共自律模式将占据上风。这些公民很有可能是爱国主义者，他们把国家历史发展过程中形成的宪法看作是民族财富，并加以捍卫。但他们完全从康德的世界主义意义上来理解民族自由，也就是说，他们认为，民族自由是一种权利和义务，在国际联盟范围内促进相互理解并保持利益均衡，从而达到维护和平的目的。相反，自然主义解释截然不同，它认为民族是一种前政治实体。所谓民族自由，就其本质而言，主要是一种在危急情况下用军事力量来捍卫自身独立性的能力。就象个人在市场上一样，各个民族在国际政治角逐舞台上也按照自身的利益行事。这种外部主权的传统概念披上了民族色彩，并由此而唤发出新的能量。
　
　 3，民族主义与共和主义之间的紧张
　
　 　　各民族在危急时都会用"子孙的血"来捍卫自己的独立性，与共和主义的个人自由概念不同，民族的独立性表明，世俗化的国家还保存着残余的非世俗化的超验力量。发动战争的民族国家认为，为了集体而冒生命危险是公民应尽的义务。自法国大革命以来，服兵役成了与公民权利相对应的一种义务。当公民准备为祖国而战斗和献身时，民族意识和共和主义信念同时得到了捍卫。法国民族历史的墓志铭上铭刻着双重纪念：纪念为共和国的自由而战斗的英雄，与纪念在战场上阵亡的将士是联系在一起的。
　
　 　　民族具有两副面孔。由公民组成的民族是民族国家民主合法化的源泉，而由民众组成的天生的民族则致力于促使社会一体化。公民靠自身的力量建立自由而平等的政治共同体；而天生同源同宗的人们则置身于由共同的语言和历史而模铸的共同体中。民族国家概念包含着普遍主义和特殊主义之间的紧张，即平等主义的法律共同体与历史命运共同体之间的紧张。
　
　 　　只要我们优先从世界主义的角度来理解由公民组成的民族，而不从人种中心论的角度来解释长期处于潜在战争状态的民族，那么，上述矛盾就不存在什么危险。只有一种非自然主义的民族概念，才能与民主法治国家的普遍主义的自我理解完美地结合在一起。这样，共和主义观念就可以占据主导地位，并渗透到社会一体化的生活方式当中，并按照普遍主义的模式来模铸它们。民族国家的历史成就归功于它用公民的内在团结替代了已经瓦解的早期现代社会的合作纽带。但如果相反，由公民组成的民族的一体化力量被还原成一个自然生成的民族的前政治定性，也就是说，被还原成独立于公民的政治意见和政治意志之外的东西，那么，这种共和主义的成就就会陷入危险。至于突然倒向民族主义，则有多方面的原因；我在这里只举两点，一个原因是概念的，另一个则是经验的。
　
　 　　民主法治国家的法律结构中的空缺，可以由关于民族的自然主义概念来加以填补。因为仅仅依靠规范概念还不能说明，个人应当如何联合起来，成为一个共同体。个人联合起来的目的，是用成文法来使他们的共同生活具有合法性。从规范角度来讲，由自由而平等的权利伙伴组成的共同体，其社会界限充满了偶然性。由于立法实践的随意性只是一个理性法的虚构，因此，在我们所认识的世界上，历史的偶然性和事件的实在性将永远取决于谁赢得划定政治共同体的权力。通常情况下，自发秩序开始总是充满暴力冲突，战争和内战。这个问题也可以从规范的角度，而且是用"民族自决权"来加以回答
　 。这是19世纪的一个理论错误，但它在实践上却比较行之有效【5】。
　
　 　　民族主义用它自己的方式来解决界限问题。如果说民族意识本身也是一个人造物，那么，它就会把想象的民族设计成为一种长成的东西，相对于成文法和法治国家结构这样的人为秩序，民族意识不言自明。因此，向"有机"民族复归，可以涂去历史上多少带有偶然性的政治共同体界限中的偶然性成分，用冠冕堂皇的实体性概念来重新装饰它们，并用"起源"来使
　 其合法化。
　
　 　　另一种理由则比较一般。民族神话的人为因素，比如学术加工或宣传攻势等，使民族主义一上来就容易被政治精英们滥用。靠外交政策的成功来缓解国内危机，其基础是一种社会心理学机制，这种机制被各国政府一用再用。但一个想走向世界的民族国家，如何解决由于快速资本主义工业化而产生的内部冲突的方式是显而易见的：帝国主义的权力扩充可以作为对民族集体自由的一种解释。从1871年到1914年的欧洲帝国主义历史，以及20世纪的民族主义（更不用说纳粹帝国的种族主义），都说明了这样一个痛苦的事实，即民族观念几乎没有加强民众对法治国家的忠诚，反而更多的是动员大众，去追逐那些与共和主义基本原则格格不入的目标【6】。
　
　 　　这正是我们从这段历史中应汲取的教训。民族国家必须从那种最初曾作为它形成和发展动力的潜在矛盾中摆脱出来。今天，举凡民族国家行为能力达到其极限的实例，对我们都是很好的教训。当时，民族国家建立了新的政治交往模式，从而使得人们能够把握住社会现代化的抽象动力，并用民族意识把摆脱了传统生活语境的民众安排到更加广阔也更加合理的生活世界语境中。如果公民的法律地位与其民族文化的归属感联结在一起的话，民族国家就能很好地履行其一体化的使命。今天，民族国家对内面临着多元文化的冲突，对外面临着全球化的挑战，于是就出现了这样的问题，即是否存在着一种替代物，在功能上与有关由公民组成的民族和由民众组成的民族的一揽子方案旗鼓相当。
　
　 4，政治文化的同一性与亚文化的多元性
　
　 　　早先，一个多少已经一体化的民族，能够为法定的公民资格奠定文化基础。在这种情况下，民主的公民身份成为为彼此承担责任的关键。但在我们今天所生活的多元社会里，充满了日常生活的惯性，它们与一个由同根文化民族构成的民族国家的理想模式越来越远。文化生活方式，民族群体，宗教信仰和世界观等越来越多元化。似乎除非付出难以承受的民族清洗的代价，我们已没有其他选择。所以共和主义必须学会自力更生。其关键在于，民主化过程同时也能承担促使一个分化越来越深的社会走向一体化的任务。在一个文化和世界观多元化的社会里，不允许把这种政治所承担的重任由政治意志形成和公共交往的层面上推卸到似乎已经一体化的民族的自发基础上去。因为在这样一种表象背后隐藏的是主流社会的文化霸权。由于历史原因，在许多国家都出现了主流文化与政治文化的合流。政治文化要求得到来自不同文化背景的所有公民的承认。如果在一个政治共同体中，由不同的文化，民族，宗教信仰所带来的生活方式能够共生并存，这种合流就必须予以消除。但共同的政治文化必须同亚文化及其前政治认同分离开来。而且，要求平等共存只能在一定条件下实现，即受到保护的信仰和实践不能与（不同政治文化所理解的）有效的宪法原则产生冲突。
　
　 　　有效宪法是一个国家政治文化的结晶。任何一种民族文化在各自的历史发展过程中，对于反映在不同宪法中的原则，如人民主权和人权等，有着各自不同的理解。因此，"宪法爱国主义"（Verfassunfspatriotismus）可以取代原始的民族主义。但在一些观察者看来，维持一个复杂社会的一体化，宪法爱国主义是远远不够的。而更关键的问题在于，如何找到一些前提条件，让自由主义的政治文化能够获得足够可靠的依据，用以保障由公民组成的民族独立于民族部落的联合之外，并不至于解体。
　
　 　　这是今天传统的移民国家如美国也面临的问题。与其他国家相比，美国的政治文化为来自不同文化背景的公民和平共处创造了更好的条件。在美国，每个人都可以以两种身份生活：他既是这个国家的一员，同时也是一个外来者。但逐渐抬头的原教旨主义，乃至恐怖主义（如在俄亥拉荷马），已经发出警告，由两百年宪法历史解释的公民宗教所支持的政治文化体系也面临着崩溃的危险。我认为，只有当民主不仅体现为自由主义的自由权利和政治参与权利，而且也体现为社会参与权和文化参与权，多元文化社会才能通过这样一种长期保存下来的政治文化加以维持。公民必须懂得，即便在社会安全和不同文化生活方式的相互认同中，他们的权利也是具有使用价值的。如果民主制度下的公民资格能够成为实现各民族的理想生活方式的机制，那么，它就可以成为团结一切外来者的一体化力量。
　
　 　　这一视角是由社会福利国家这种类型揭示出来的，而社会福利国家是在战后欧洲有利而宽松的条件下发展起来的。第二次世界大战之后，欧洲狂热的民族主义源泉已经枯竭。在两个超级大国核竞赛的政治气候下，不仅一分为二的德国，其他欧洲国家，也都缺乏独立自主的外交政策。领土之争已不在议题之内。社会内部冲突已不能向外转移。它们必须成为国内政策的优先考虑对象。在这种条件下，关于民主法治国家的普遍主义观念才能不受仅仅关注民族利益和地缘政治的权力政策的干涉。尽管世界范围内的内战还在不断发生，共产主义的危险依然存在，但在公众意识当中，共和主义与民族自我捍卫的目标已经相去甚远。
　
　 　　关于政治共同体的"后民族主义"观念在一定意义上已经出现。这种趋向在联邦德国比欧洲其他国家表现得更加突出，因为联邦德国的主权过去几乎被剥夺无遗。但多数西北欧国家为社会福利国家和平地解决阶级冲突创造了条件。在那里，随着时间的推移，社会保障系统逐渐建立起来并不断扩大，学校，家庭，司法，信息保护等领域等都得到了改革，女性主义提出的平等政治也初步得到实施。经过一代人的努力，公民的法律地位已经得到了显著的改善，尽管还不是十分完美。这让公民自身也充分意识到基本权利的实现是社会的首要问题，而这也是我所关注的核心内容。所谓首要问题，是说公民组成的现实民族要比同胞组成的想象民族来得重要。
　
　 　　权利系统是在经济长时期得到增长的有利条件下发展起来的。因此，每个人都能认同和尊重公民的地位，从而使得他作为政治共同体的一员，与其他成员唇齿相依。大家都会看到，私人自律和公共自律在生活方式的再生和改善过程中是互为前提的。他们至少凭直觉可以意识到，只有在恰当地使用其公民权利时，他们各自的私人活动范围才能得到公平的划分。而且，只有拥有一个不受侵犯的私人领域，他们的政治参与才能有效地得以实现。宪法为法律平等与事实平等之间的辨证关系提供了制度框架，同时也增强了公民的私人自律和公共自律【7】。
　
　 　　但是今天，这种辨证关系已经陷于停滞状态，而原因根本就不是地域性的。我们如果想澄清这一问题，就必须充分考虑到当前广泛受到关注的"全球化"（Globalisierung）趋势。
　
　 5，民族国家的界限：内在主权的有限性
　
　 　　过去，民族国家的领土界限和社会界限是来不得半点马虎的。今天，这种界限不断受到跨越国界的全球化过程的冲击。吉登斯（A.
　 Giddens）把"全球化"界定为国际关系的紧密化，其结果导致本地事务与国际事务的相互作用【8】。世界范围内的交往（主要是通过电子传媒），超越了自然语言以及特殊符码（主要是货币和法律）的限制。由于"交往"在这里具有双重涵义，因此，全球化产生了两种背道而驰的趋势，一方面是行为者意识的增强，另一方面则是系统，网络（比如市场）以及组织机构的发展，扩大和交错。系统和网络的增长使信息和沟通多元化了，但它并没有创造出政治公共领域赖以产生的条件，因为它没有扩大主体间的世界，也没有通过话语把一些重要的观点，主题等联系起来。主体有步骤地进行沟通和交往，而主体的意识看起来是在扩展的同时，也变得越来越散乱。由因特网制造的公共领域象地球村落一样，划分为彼此不同的诸多领域。暂时尚不清楚：公共意识是否还能调控已经彻底分化的各种关系，或者，已经独立的各个系统是否会切断由政治交往建立起来的各种关系？
　
　 　　民族国家曾经为共和主义的自我理解和以一定的方式制度化提供了条件。如上所述，国家与经济之间相辅相成，国内政策与国际政治之间也是相辅相成，而这些是民族国家所特有的。当然，这种图式只有在一国政治还能对其"国民经济"发挥影响的情况下才有效。在凯恩斯主义经济政策占据主流的时代里，经济增长不单纯依赖投资，还依赖于社会的整体进步，比如刺激大众消费（在自由工会的强迫之下）；技术进步，缩短劳动时间，以及由此导致的劳动生产率的提高（依靠的是独立的基础研究）；社会教育系统的进步所带来的劳动力素质的提高（全民受教育程度的提高）等等。但是，在民族经济范畴内，劳资政策和政府的社会政策都可以充分利用分配手段，以便让对社会充满期望和自身素质甚高的民众能获得应有的报酬。
　
　 　　尽管资本主义的发展从一开始就具有全球性质【9】，作为与现代国家制度一起发挥作用的经济动力，它也为民族国家的确立做出了贡献。但二者的发展很快就不再相互适应。沃勒斯坦说的对，"受地域限制的资本从来就不适应其结构的流动性。它是欧洲市民社会这一特定历史条件下的产物"【10】。但是，这种条件随着经济生产的国际化而发生了根本变化。越来越多的企业投资战略都把连为一体的国际金融市场和劳动市场作为决策依据，这种趋向慢慢影响到了所有的工业化国家。
　
　 　　今天的"本土争论"使我们清楚地认识到，一方面，各个民族国家都有它自己的活动空间，另一方面，全球化已使政治手段很难对经济发展产生影响，这两者之间是相互交错的。最重要的特征是，一方面，经济迅速发展和提高劳动生产率的新技术不断爆炸，另一方面，廉价劳动力越来越相对过剩。不是由于传统的世界贸易关系，而是由于全球化的生产关系，给以往的第一世界带来了严重的就业问题。如果干预主义政策所针对的国民经济尚存一线生气，主权国家就可以从各自的经济中获得好处。但随着经济发展越来越国际化，国内政策失去了对生产条件的控制，于是也失去了对赖以课税的赢利和收入的控制。政府对企业的影响越来越弱，因为企业的投资决策所着眼的是全球语境。于是，政府处于两难境地，它必须同避免两种非理性的反应：一方面，要避免保护主义和建立卡特尔，另一方面，要避免通过社会政策来进行补偿，以带来可以预期的社会效果。
　
　 　　经合组织国家（OECD）为了提升国际竞争力，不得不以高失业率和削弱社会福利国家为代价。而抛弃社会福利国家政策已经带来明显的社会后果。社会团结的源泉已经枯竭，以致于先前第三世界的生活条件在第一世界内部也有所蔓延。新的"下等阶层"（Unterklasse）现象使这种情况变得更加严重。从这些容易被误解的现象中，社会学家发现，处于边缘的群体组成了联盟，从社会其他阶层中脱离了出来。属于这个"下等阶层"的是一些贫困群体，尽管他们已无力改变自己的社会处境，但他们还是必须自力更生。他们也不再具有潜在的威胁力量，其力量之弱正如世界上的贫困地区之于发达地区。当然，这样一种分化决不意味着，失去团结的社会可以随意把某个阶层分离出来，而且不用承担任何政治后果。从长远来看，这样做至少有三个问题不可避免："下等阶层"的存在会带来社会冲突，它们爆发出来就是自发而且漫无目标的反抗，只能靠强制手段才能压制下去。这样，监狱和安全机构的建立，将发展成为一门兴旺的产业。此外，社会堕落和物质贫困不会只局限于某个地区。犹太人聚居区的毒患不仅侵袭着其城市内部的基础设施，而且跨越地区界限，渗透到社会的每一个角落。结果就是社会道德的普遍堕落，共和主义的核心遭到侵害。具有形式正确性的多数原则，这时只能反应出受到威胁的中产阶级对自身地位的恐惧和维护自身在社会中地位的要求。因为它埋葬了程序和制度的合法性。这样发展下去，民族国家已经取得的成就，即通过民主参与实现社会一体化，将被彻底葬送。
　
　 　　对这一悲观情景的解释并非没有现实意义，当然它所描绘出来的只是未来众多视角中的一种。历史发展并没有严格的规律，人以及社会都具有学习的能力。抛弃民族国家的政策，一种选择就是，建立跨国家的有效的运行机构，而且这种选择必须来自市场。欧盟的发展道路就是一个例子。但它并不单纯具有单方面的借鉴作用。今天，欧洲国际正在货币联盟的门槛前停滞不前，因为货币联盟意味着，各国政府必须放弃其货币主权。跨国货币和货币政策，必然会导致实行共同的财政政策，经济政策和社会政策。在签署马斯特里赫特条约之后，各成员国内部反对从纵向扩展欧盟的倾向有所增强，因为这样的欧盟会具备一个国家的主要特征，并大大限制其成员作为民族国家的权力。在全球化过程中，民族国家将被淹没，并失去权力。但在这个时候，民族国家在其历史成就意识中会更加坚持其认同。民族国家一直坚持的政策则局限于，尽可能小心谨慎地使各国社会适应世界经济动力系统的要求，并承担起由此造成的负面影响，而世界经济的发展则越来越远离政治。与此相反，民族国家或许应当勇敢地作出尝试，超越自己，建立跨国家的政治行为层面。在此过程中，如果民主法治国家的常规遗产还要继续被用来对抗资本的动力机制，那么，它就只能是在民主意志的形成过程中具体表现出来。
　
　 6，"超越" 民族国家：消灭还是扬弃
　
　 　　超越民族国家的说法有两重含义。一种是后现代主义的。它认为，随着民族国家的终结，我们同时也抛弃了一直都是空头支票的公民自律设计。另一种是非悲观主义的，它认为，这项设计是在一个还具有学习能力，并不断用政治意识和政治意志对自己施加影响的社会中孕育起来的，因此在超越民族国家的世界里还有发展的可能。两种看法的冲突在于民主法治国家的规范理解。在全球化时代，我们从中是否还可以再次认识到我们的自我，还是我们必须把自己从这份虽然可爱，但却无用的古代欧洲遗产中彻底解放出来？
　
　 　　如果不仅民族国家走向终结，而且每种政治社会也随之走向终结，那么，公民将被抛进一个充满无名关系的复杂世界里，在这个世界里，每个人都必定会根据自己的好恶做出自己的行为抉择。在这样一个后政治世界里，跨国公司将成为一种行为模式。从系统论的角度来看，试图发挥规范的政治影响已经失去市场，相对而言，全球经济体系的发展看起来是一个特例。焦点是一个完全没有中心的国际社会，其中充满了无数可以自我再生和自我调控的功能系统。正象霍布斯所描述的自然状态中的人一样，这些系统相互构成周围的环境。它们不再使用共同的语言。由于个人之间不存在主体间性的"意义空间"，因此，它们彼此遭遇的基础是相互不断的观察，而且它们对待对方的态度取决于自我捍卫的要求。
　
　 　　J. M.
　 Guehenno从单个公民的角度描述了这一无名世界。公民失去了作为团结共同体的国家，必须在没有规范并且比较散乱的自我捍卫系统中找到自己的位置。这些"新人"动摇了现代性充满幻想的自我理解。很显然，这种希腊主义的观点就其本质而言是新自由主义的。公民自律中公民自决的道德成份被不假思索地抛弃了，最后只剩下私人自律：
　
　 　　像Caracalla时代的罗马公民一样，今天也越来越少有人从参与国家主权的角度来定义网络化时代的公民，相反，越来越多的人强调，公民的行为必须服从事先制定的规则。……至于是由私人企业还是管理机构来设置这些规范，则无关紧要。这种规范不再是主权的体现，而只是一个减少不确定性的因素，一个减少开支和增加透明度的手段。【11】
　
　 　　这里的矛头所指是黑格尔关于"需要和理智的国家"（Nots-und
　 Vertandsstaat）的观点，民主法治国家被"一个私法国家所替代，而且与自然法没有任何哲学关联。它只是一个单纯的规则系统，它的合法性确立在其日常运作的依据上面"【12】。规范是有效的，而且与人民主权和人权等观念相吻合。自发的世界社会这个看不见的手正在取代规范，而且表现为"一种网络化的逻辑"。但这些对外部支出并不敏感的机制并不可靠。这点至少适用于关于全球自我调控的两个著名例子。
　
　 　　三个多世纪以来，建立在国际政治体系基础上的"权力均衡"
　 ，到了第二次世界大战便彻底崩溃了。如果没有国际法庭和跨国的审判权力机关，国际法就不可能象国内法那样得到有效的贯彻和执行。在任何情况下，传统的道德和朝代关系的"习俗"在一定程度上都从规范的角度制止了战争。但在20世纪，极端的战争把这种脆弱的规范框价也给打破了。武器技术长足发展，军备竞赛愈演愈烈，大规模杀伤性武器遍布全球【13】，这些都充分暴露出，离开得不见的手控制的世界权力已经陷入无政府主义，面临着巨大的风险。日内瓦国联的建立，是第一次尝试，它想至少在一个集体安全体系内对难以预计的权力加以规训。联合国的建立则是第二次尝试，它想通过建立跨国的行为机制，来维持始终处于发端的世界和平秩序。两极世界解体后，尽管时局时有倒退，但在国际安全和人权领域出现了魏茨泽克（C·F·v·Weizsaecker）所说的"世界内政"（Weltinnenpolitik）的发展前景。无政府主义权力均衡的打破，至少为建立理想的世界秩序提供了可能。
　
　 　　自发的全球化过程也与此类似。如果经合组织国家和经济还十分落后的边缘国家之间不平等的依附关系不能得到有效改善，那么，世界市场显然就不能永远交给世界银行和国际货币基金组织去管理。哥本哈根环境与发展大会所公布的结果令人震惊。国际社会尚缺乏有效的行为主体，以促使各国在管理，运作和政治框价方面达成一致。要形成这样一种合作，不仅要缩小南北差距，同时也要阻止北约组织发达国家中社会发展的衰退，因为面对劳动力市场迅速全球化所带来的低工资这样一种后果，民族国家范围内所采取的社会政策显得无能为力。跨国机构还缺乏解决里约热内卢环境与发展大会所探讨的全球生态问题的能力。如果缺乏强有力的国际组织，缺乏今天已经开始活跃的洲际组织的合作，缺乏一个适用于世界公民社会的政治，那么，一个更加和平也更加公正的世界秩序和世界经济秩序是不可想象的。
　
　 　　这就引起了另外一种截然不同的观点，认为与其消灭民族国家，不如"扬弃"民族国家。可是，民族国家的规范性也能被扬弃吗？以为联合国和其他地区性组织是一些跨国行为主体，它们可以建立起一个新的世界秩序和世界经济秩序，这是一种乐观的想法，但在这种想法背后还潜藏着这样一个令人不安的问题：即民主意见和民主意志的形成过程在民族国家之外到底还会不会具有约束力。
　
　
　 注释
　 请参阅莱普修斯（M. R. Lepsius）：《欧洲历史上的民族国家》，载其：《利益，观念与制度》（Interesse，Ideen und
　 Institutionen），Opladen，1990，第256-269页。
　 1， 众所周知，康德在《论格言》（Ueber den
　 Gemeinspruch）一文中把"个人作为臣民与其他任何人之间的平等"与"人的自由"以及"公民的独立"区分了开来，《著作集》（Werke），Weschel编，第六卷，第145页。
　 2， "根据不对称的对立概念，民族模式在欧洲历史上早就有了"。蒙克勒（H. Muenkler）：《民族作为政治制度的模式》（Die Nation als
　 Modell politischer Ordnung），载：《国家科学与国家实践》（Staatswissenschaft und
　 Staatspraxis），第三卷，1994，第381页。
　 3， 舒尔策（H. Schulze）：《欧洲历史上的国家与民族》（Staat und Nation in der Europaeischen
　 Geschichte），Muenchen，1994，第189页。
　 4， 自由主义宪法学家布隆启立（Johann Caspar
　 Bluntschli）曾这样写道："每个民族都被要求因此也有权利组成一个国家。人分为无数的民族，因此，世界也应当（！）由如此多的国家组成。每个民族都是一个国家，每个国家也是一个民族"，引自H.
　 Schulze，（1994），第225页。
　 5， 请参阅H. Schulze，（1994），第243页及下两页。
　 6， 请参阅哈贝马斯：《事实与价值》（Faktizitaet und Geltung），1992，第493页及下两页。
　 7， A. Giddens，The Consequences of Moderniy，Cambrudge，1990，第64页；及其Beyond Left
　 and Right，Cambridge，1994，第78页及下两页。
　 8， 请参阅I. Wallerstein，The Modern World System，New York，1974。
　 9， 克尼佩（R. Knieper）：《民族主权》（Nationalie Souvernitaet），Frankfurt am Main，1991，第85页。
　 10， J. M. Guehenno：《民主的终结》（Das Ende der
　 Demokratie），Muenchen，Zuerich，1994，第86-87页。
　 11， J. M. Guehenno ，（1994），第140页。
　 12， 今天，估计有10个国家拥有核技术，20个国家拥有化学武器，在中东和远东或许已经有了细菌武器。请参阅切姆皮尔（E. O.
　 Czempiel）：《转型中的国际政治》（Weltpolitik im Umbruch），Muenchen，1993，第93页。

译者注：本文是哈贝马斯在1980年9月被法兰克福市授予阿多诺奖金时所作的演讲原文。德文文本发表在哈贝马斯《政治短论集》四卷本（法兰克福：舒尔坎普，1981）。译文根据的是第一个完整的英译本，由尼古拉•沃克尔翻译，出版于1997年。 　　继画家和电影人之后，建筑师们现在亦已得到威尼斯双年展的承认了。承认的结果，第一届建筑双年展，却令人失望。在威尼斯参展的人们倒转了战线而组成了一支前卫。打着“过去之在场”（the presense of past）的口号，他们凭着一个新品种的历史主义牺牲了现代性传统：“整个现代（建筑）运动是通过与过去的联姻得以维系的，没有日本（建筑），弗兰克•洛伊德•莱特（Frank Lloyd Wright）不可想象，古典建筑遗迹、地中海建筑与勒•科尔布席尔（Le Corbusier），辛克尔（Schinkel）、贝伦斯（Behrens）的建筑与米斯•范•德罗（Mies van der Rohe），也都是这种关系，所有这些事实都被默然忽略了”。《法兰克福汇报》的评论员W•培恩特用这样的评述来支持他的主张，这一主张把我们时代的最初发端甩在一边而对时代作了重大的诊断：“后现代性以一种反现代性的形式决定性地自行呈现。”1 　　这一主张适用于一种情绪性倾向，这种倾向已然深深浸染了知识界的每一领域，它还引出了关于后启蒙（post-Enlightenment）、后现代性、后历史（post-history）等诸如此类的种种理论，简而言之，它引出了一种新型的保守主义。阿多诺和他的工作与这种倾向有着鲜明的对立。 　　阿多诺对现代性精神的认可是毫无保留的，乃至于就当他试着区分本真的现代性和单纯的现代主义之时，他很快领教到对现代性本身所受污蔑的情绪性反应。因此，如果我把关于现代性的时兴见解的疑问追究下去，以此表达我对获得阿多诺奖金的感激之情，这或许并非不恰当的方式。现代性是像后现代主义者论述的那样“过去”（passé）了吗？或者是，广为宣扬的后现代性到来本身是个“骗局”？“后现代的”是否就是一个口号，一个默不作声地继承了从19世纪中期以来就已经在文化现代性（culture modernity）对其自身的反动里摆出来了的那种情绪性态度的口号？ 　　新和旧 　　任何设定“现代性”肈始于1850年前后的人，比如阿多诺，都是通过波德莱尔（Baudelaire）和前卫艺术的视角意识到这一点的。让我对文化现代性这个概念漫长的前历史作个简短回顾，来清理一下这个概念，这条线索已经由汉斯•罗伯特•尧斯（Hans Robert Jausse）2）点明了。“现代”（modern）一词最早在5世纪晚期用来区分当前时期——按现在正统的说法是基督教时期——与异教的和罗马的过去。“现代性”这种表达以其在各个情况下的不同涵义,反复解说着对一个时段的意识,这一意识回溯古典时代的过去,恰是为了将自身理解成从旧到新的转变之结果。不仅对于文艺复兴——“现代时期”对于我们来说是从那个时候开始的——来说是这样,在查里曼大帝时期,在12世纪,在启蒙运动中,——一句话,每当欧洲通过更新与古典时代的关系发展出对一个新时段的意识，这时候人们就认为自己是“现代的”。此间一直到著名的现代人与古人（当时指17世纪晚期法国的古典时代趣味的拥护者）之争，人们当作标准和值得效仿的原型的,总是antiquitas（古典）。古代经典作品对这些早期现代人的精神施加的魔咒，唯有法国启蒙运动对完美的理想，他们在科学的启发下对于知识的无限进步和推进社会与道德之改善的观念，才将之逐渐地解除了。最后，现代派在用浪漫反对古典的时候，到一个理想化了的中世纪里寻找它自己的过去。在19世纪间，就是这种浪漫主义产生了对现代性的激进意识，该意识把自身从此前所有历史关联中抽离出来，唯在与作为一个整体传统和历史的抽象对立中理解自身。 　　在这一连接点上，所谓现代者，就是协助时代精神（Zeitgeist）——它自发地自身更新着历史当代性——找到自己的客观表达的东西。这一工程的典型特征是创新因素，那种自身将依次被下一类型的革新后来居上的新事物。徒有时髦的事物一旦被取代而进入过去，就成了不时髦的，而即便如此，现代仍然保持着与古典的隐秘关联。“经典的”总是指那些历经年岁的东西。标榜“现代”的艺术产品的力量不再源自那种过去年代的本真性，它唯独仰赖某种当时适用的本真性，后者随即成为过去。这种当时的适用性向随即过去的适用性的转型既有破坏性的一面，也有建设性的一面。正如尧斯所说，正是现代性自己创立了自己的经典地位——我们今天因而可以仿佛“经典现代性”（classical modernity）这一表达不言自明似的来说它。阿多诺则反对任何对“现代性”和“现代主义”的区分企图，因为他认为，“没有新事物所激发的那种特有的主观心态，客观的现代性就根本不能可能成形”。3） 　　美学现代性心态（mentality） 　　美学现代性心态是从其实是受着埃得加•爱伦•坡（Edgar Allan Poe）影响的波德莱尔及其艺术理论中开始有个清楚轮廓的。之后它在前卫艺术运动中展开，最终在伏尔泰咖啡馆里的超现实主义和达达主义那儿达到全盛。在围绕着一种转型了的时间意识而形成的一系列态度里，可以看到这种心态的特点。这种时间意识就自行表达在前卫（anvant-garde）这个空间隐喻里——也就是，一支前锋，探查着迄今未知的疆土,让自身暴露在猝然相逢的风险之下，征服一个尚不确定的未来，为此它须得在一片此前从未载入图册的领地上为自己找到一条道路。而这种朝前的趋向，这种对一个无限的和偶然的未来的期待，以及伴随而来的对新事物的膜拜，这一切其实都表示对一种当代性的赞颂，这种当代性反复出产着崭新的、被主观地界定的过去。比起那种对于动员起来的社会、加速过的历史和打断的日常生活的经验，这种新的时间意识——它在柏格森（Bergson）那儿找到了自己进入哲学的道路——表达了更多的东西。在稍纵即逝的、瞬间的和暂时性的事物的升值过程中，在对力能论（Dynamismus）的歌颂中,恰恰表露出对一个不受玷污的、中断着的当下的渴望。按奥克塔维奥•帕斯（Octavio Paz）的说法,这“是最好的现代主义作家的秘密主题”。4） 　　这也解释了那种对历史的抽象反对，历史因此失去了一种划分好了的、保证连续的流传发生（überlieferungsgeschehen）的结构。单个时期失去了自身的独特之处，现在，在场之物与最疏远和最切近的那些东西都确立起英勇无畏的亲密性：颓废在野蛮那儿：野性在原始那儿，都立刻认出了自己。爆破掉历史连续体的无政府主义意图产生出与一种美学意识有关的颠覆力量，这种意识对抗传统的规范化作为，靠对于一切规范性事物的反叛经验过活，将无论是道德的善还是实践的效用都化为中立，连连编排出关于秘密和丑闻的雄辩，对由渎神行为引发的那种惊骇的魅力上了瘾——同时企图逃避这种渎神行为的平庸后果。正是因为这个，对于阿多诺来说： 　　断裂造成的伤口象征确证现代性之本真性的印戳，恰恰就是通过它，现代性断然拒绝了永恒不变事物的封闭特征；爆破是这种封闭状态的一个变体。反对传统的热情成了吞噬一切的大漩涡。在这个意义上，现代性乃是转而对自身的神话；神话的无时间性变成了最终的了结，那个打断所有时间连续性的某个瞬间的最终了结。5） 　　当然，前卫艺术中突显着的时间意识并不只是一种反历史的时间意识。因为它只反对与一种本质上导向对过去模式的模仿的历史理解有关的错误规范性，其中某些东西甚至在伽达默尔（Gadamer）的哲学解释学那儿也还没有绝迹。这种时间意识获益于那些由历史学知识安排好了的客观化了的过去，但是同时，但是同时又抗拒历史主义在将历史放逐到博物馆里去的时候搞的衡量标准中立的做法。正是以相同的反抗精神，瓦尔特•本雅明（Wlter Benjamin）试图以一种后历史的（Posthistorical）方式对现代性与历史之关系进行精细分析。他回想起法国革命曾经用以构想自身的那种方式：“它召唤出了古罗马，就像时装召唤出过去的服饰。时装表现出对于时事的灵敏感应，无论它发生多久以前，有多少错综的关节。”正如对罗伯斯庇尔（Robespierre）来说古罗马代表一个装载着“现在性”（nowness）的过去，历史学家们也一样，不得不去捕捉那个“他或她自身所处的时代已经通过一个具体的更早些的星丛载入其中”的星丛。由此本雅明建立了一个“作为‘现在性’的当下”的概念，“弥塞亚事迹的碎片就散布其中”。6） 　　从本雅明时代起，这种美学现代性的精神就衰退了。当然，在20世纪60年代它又重演过一次。但随着70年代现在也已被抛到身后，我们不得不承认，现代主义在今天几乎没有任何复兴的迹象。甚至在60年代奥克塔维奥•帕斯，一个现代性的信徒，也带着某种悲伤谈及“1967的前卫重复着1917年前卫的行为和姿态。我们正目睹现代艺术观念的终结。” 7）我们现在根据彼得•别尔格的研究谈论着后前卫艺术，它再不讳言超现实主义起义的失败。而这一失败有什么重要意义吗？它是不是意味着现代性的退位？后前卫的意思是不是向后现代性的过渡？ 　　其实丹尼尔•贝尔（Daniel Bell），这位享有盛名的社会理论家和美国新保守主义（neo-conservative）最耀眼的思想家，就是这么看待问题的。贝尔在一本有趣的书8）里发挥了这样一个论题，先进的西方社会里暴露的危机可以追溯到文化与社会、文化现代性和经济与管理体系的要求这两方面的二元对立上。前卫艺术不用说已经侵入了日常生活的诸种价值之中，从而把现代主义的心态传染给了生活世界。现代主义代表一股强大的诱导力量，促成了无节制的自我实现的原则的盛行、对本真的自我经验的需求、与一种刺激过度的感受力有关的主观主义以及享乐主义动机的释放，这些跟职业生活所要求的纪律，跟一种目的理性主导的生活模式的道德基础，是完全不相容的。因而，和德国的阿诺德•格伦（Arnold Gehlen）一样，贝尔把新教伦理——某种已经困扰过马克斯•韦伯的东西——的崩溃的罪责，归于一种“反动文化”（Adversary culture），这种文化的现代主义张扬了对在经济和管理戒律下理性化了的日常生活的习俗和价值的仇视。 　　就是这本书，在另一方面还声称，现代性的冲动已经将自身决然耗尽了，前卫艺术已经走到头了；虽然不无夸张，但是后者无疑不再代表一股创造性力量了。这样，新保守主义所要考虑的问题就是如何建立规范，以节制自由放纵的生活方式，修复纪律和工作伦理，并且发扬个人竞争的品质以抵抗福利国家的拉平效应。贝尔展望到的唯一解决方法是某种类型的宗教复兴，它将与半自然地给定了的诸传统联合起来，这些传统对批判享有豁免权，容许出现划分清楚的身份，并且为个体带来某种切实的安全感。 　　文化现代性和社会现代化 　　当然，权威的信条不可能凭空就变出。这就是为什么（上述）这种类型的分析，作为实践中唯一的建议时，只会产生我们在德国已经见到的那种要求：即在知识界和政界跟文化现代性的知识分子代表相对峙。这儿我引用彼得•斯泰因弗尔（Peter Steinfels）的观点，他对新保守主义向20世纪70年代的知识界施展得手的新手法有着深入观察： 　　这种斗争采取的形式是，对于可能属于敌对的心态的，揭发其每一种表现形式，追踪其“逻辑”以将之与极端主义的种种表达联系起来：描画出现代主义和虚无主义之间“福利规划和劫富济贫”……政府调节和极权主义之间，批判军费开支和为共产主义帮腔之间,妇女解放或同性恋权利和家庭的解体之间……一般的左派和恐怖主义、反犹主义及纳粹之间的关联。9） 　　彼得•斯泰因弗尔这儿指的只是美国的思想家们，但与我们这情形的类似是显而易见的。在此，对于我们这边也是由反启蒙的知识分子发动的知识界论战当中的人格指认（Personalisierung）和怨气，应该较少地从心理学上解释，而更多地从新保守主义学说自身的分析失误中找根源。 　　新保守主义把一个差不多成功的资本主义经济现代化的那些累人烦人的结果,移置到文化现代性头上。它弄混了社会现代化诸进程和动机危机之间的关联，它一方面欢迎前者，又从另一个方面悲叹后者，在转变了的工作态度、穿着习惯、需求水平和对空闲时间的更多强调这些方面，它没能够揭示出社会结构方面的原因。这样，新保守主义会把那些表面上像是享乐主义、缺少社会身份认同、做不到服从、唯美自恋和从致力于地位和成就的竞争中退避下来的做法，直接归之于一种文化，实际上文化只在这些过程中扮演中介的解色。放开这些未曾分析过的原因，它把焦点对准那些还自认为忠于现代性方案的知识分子们。没错，贝尔是察觉到，在资产阶级价值的侵蚀跟一个已然以大生产为导向的社会特有的消费主义之间，有某种更深的关联。但即使是他，也把这种新的放纵作风首先回溯到一种原来只是在波希米亚式艺术家的精英式反文化（the elite countercultures）内部出现的生活方式的扩展，他似乎已不记得他自己的论证。这显然是前卫艺术本身已入其彀中的误解的另一个版本——这种错解的观念是，艺术的任务就是把那种恰恰被界定为社会之反面的艺术生活方式引入社会总体，以此完成它暗含的幸福许诺。 　　关于美学现代性出现的那段时期，贝尔的说法是“在经济上激进的资产阶级在道德和文化趣味上成为保守的。”10）如果这种说法没错，那人们可以把新保守主义看作朝向资产阶级心态的可靠旧模型的回归。但这实在太过简单：新保守主义在今天尚能吁求的那种情境，其根源决不是对于一种超越其边界、从博物馆逃逸到生活里来的文化所导致的反规范后果的不满。这不满不是现代主义知识分子引起的，而是植根于更加根本的对一种社会现代化进程的根本反动，这一进程在经济增长和国家管理的诸种戒律的压力下，越来越深地侵犯到社会既有生活形式的生态系统里去，侵犯到历史性的生活世界的基本交往结构里去。因而，新保守主义的那些抗议，只是在把有关郊区和自然环境可能被摧毁、社会生活的人性形式被毁灭的诸般广为流布的恐惧，作一种强有力的表达而已。但凡一个由经济和管理之合理性标准所支配的单方面的现代化进程，侵入生活的诸领域（其中心任务是文化传播，社会整合，社会化和教育），侵入那些导向全然不同的标准（也就是导向交往合理性）的领域，那么，总会有许许多多不同的不满和抗议的机会。但是新保守主义就是要把我们的注意力从这些社会进程上拉走，只是把那些他们不甚了了的起因投射到本来即包含颠覆性的文化及其代表上。有一点肯定没错，就是文化现代性也有它自身的困境。知识界的那些立场，那些急急忙忙宣布了后现代性，号召向后现代性的转变的，或者激进地将现代性一并否弃的做法，都是诉诸这些困境。因而，在社会现代化带给社会的诸多不良后果之外，文化发展的内在视域里确实也有某些原因，导致对于现代性方案的怀疑或绝望。 　　启蒙方案 　　现代性观念最初与欧洲艺术的发展密不可分，但我所谓的现代性方案只有在我们放弃通常对艺术的关切才能清晰呈现出来。马克斯•韦伯认为文化现代性的特征在于，在宗教和形而上学世界观里得到正式表达的实质理性分裂为三个动因，这三个动因现在只有在形式上（通过论辩正义argumentative justification的形式）才能彼此关联起来。只要世界观解体了，其传统上的问题在真理、规范恰当性以及本真性或者美的视野下分解开来，并且在各个情况中相应地被当作知识、正义或者趣味方面的问题来对待，那么，在现代时期就会引起一种对科学及知识、道德和艺术这些价值领域的区别。这样，科学话语、道德和合法性的追问、艺术生产及批评实践就在相对应的文化系统内部被体制化，成为专家的课题。这样根据对有效性的单一抽象思考把文化遗产划分为职业去处理的作法，就每一个方面而言，都有助于明了认识-工具的、道德-实践的和美学-表达的知识综合体内部的自主结构。由此开始，也就会有科学和知识的、道德和合法性理论的以及艺术的内部历史。这些历史当然不代表线性的发展，但依然构成了学习的步骤。这是问题的一个方面。 　　在另一个方面，这些专家文化和一般公众之间的距离也拉大了。文化领域通过专门处理和反思所获得的东西，确实没有自动地为日常实践直接拥有。因为，随着文化的合理性化，生活世界的传统内容一旦贬黜，它就有消失的危险。现代性方案，正如它在18世纪的启蒙哲学家那里得到的规范表述，包含着客观化的科学、道德与法的普世主义基础和自主的艺术的无情发展，所有这些方面都根据它们自身的固有逻辑来。而同时，它也造成这样的结果，把在这些过程中累积起来的认识潜能从它们那秘传的高级形式中解放出来，并试图将之运用到实践领域，这就是说，鼓吹对社会关系的合理组织。像孔多塞（Condorcet）这样的启蒙运动信徒还会怀有这样夸张的期望，期望艺术和科学不仅会推动对自然力的控制，还能够进一步促进对自我和世界的理解、道德的进步、社会体制的公正甚至人类的幸福。 　　这样的乐观看法在我们20世纪已所存无几。但问题仍然存留着，并且有了跟前述论点根本的不同：我们是不是应该继续坚持启蒙运动的宗旨，即便它们已经千疮百孔？或者我们应该放弃现代性的全盘方案？如果上面提到的认识潜能不仅仅在技术进步、经济增长和合理管理上开花结果，我们是不是应该希望看到它叫停，以保护一种仍然有赖于诸种模糊传的生活实践，让它不受任何动摇人心的干扰？ 　　甚至在那些目前还代表着某种启蒙运动后卫军的哲学家当中，现代性方案看上去也古怪地碎裂了。各个思想家都只对理性差异化后形成的诸动因里的一个效忠。卡尔•波普（Karl Popper），这里我指的是那个还不买那些欣赏他的新保守主义者的帐的开放社会的理论家，他就坚定支持科学的批判在扩展到政治领域时潜藏着的启蒙能力。但为此他付出了代价，采取了普遍的道德怀疑主义，无差别地对待美学维度里的问题。保尔•洛伦茨（Paul Lorenzen）关心的问题是，一种在方法论上与实践理性相调适地建构起来的人工语言，怎样能够有效地作用于日常生活的革新。但他的路子把所有科学和知识都引向一条窄路上去，引向与道德实践的公正相类似的公正，而且他同样忽视了美学。在阿多诺这里则是另一种情况，对理性的强调已经退而成为秘传的艺术作品的控诉姿态，道德不再与公正息息相关，而哲学仅仅剩下以一种非直接方式揭示封存在艺术内部的批判性内容这样的任务。 　　科学与知识、道德及艺术的这种进步性的差异化在马克斯•韦伯那儿被当作西方文化的合理性主义的特征，这种差异化既蕴含着对专门领域的专门处理，也暗示着，它们从传统脉络里分离出来了，那脉络还以一种半自然的方式在日常生活的解释学中介里延续着。这种分离是差异化了的诸价值领域的自主逻辑所产生的问题。正是这一分离曾经唤起过“扬弃”与之相随的专家文化——一种在艺术领域表示得最明显的现象——的未遂企图。 　　康德和美学的自主 　　简单地看，人们可以在现代艺术的发展中追寻出一条自主化的进步线索。文艺复兴中人们第一次看到一个其他都不管只根据美来规定的专门领域的出现。然后，在18世纪期间，文学、造型艺术和音乐体制化了，成为一个与教会和宫廷生活截然有别的专门的行动领域。最后，大约在19世纪中叶，关于艺术的一种美学概念也出现了，它使艺术家有义务按照“为艺术而艺术”（l’art pour l’art）的自觉预期来创作作品。于是美学的自主就明确地构成一个方案。 　　因此，在这一过程的最初阶段，出现了一个新领域、一个跟科学与知识的和道德的综合体都完全不同的领域的认识结构。澄清这些结构的任务随后就落到哲学美学的头上。康德积极地致力于界定美学领域的独特之处。这里他的出发点是对趣味判断的分析，这分析指向某种主观的东西，即想象力的自由运作，而同时又显然不仅仅是偏好，倒不如说是导向主体间的认同。 　　虽然美学对象既不属于通过知性范畴可知的现象界，也不属于服从于实践理性之立法的自由行动的领域，对艺术作品（和自然美）仍然是可以作客观判断的。美组成了另一个有效性领域，与真理和道德的并列，正是这一点成为艺术和艺术批评实践之间的关联的基础。因为人们“谈论美，仿佛它是事物的一种品质”。11） 　　当然，正如趣味判断只涉及某个对象的心灵表象跟愉悦或不愉悦情绪之间的关系，美只跟对一个事物的表象（representation）有关。一个对象只有在外观的中介下才能够当作美学对象来感知。而且它只有作为一个虚构对象才能影响我们的感性，使之得以呈现出躲避客观化思想和道德判断的概念性特征的东西。康德把表象机能的运作所产生的、因而也是美学地激发起来的心灵状态描述为一种无利害的愉悦。因此对一件作品的品质的判定，与该作品跟我们对生活的实践关系所可能有的任何关联都毫不相干。 　　上面提到的这些古典美学的基本概念——即趣味和批判、美的外观、无利害性和艺术品的超验自主等概念——原则上是为了把美学领域同其他的价值及生活实践领域区分开来，可是艺术品的创作所要求的天才概念却牵扯到实证的因素。康德把天才描述为“一个主体自由运用其认识机能的自然秉赋的模范原创力”。12）如果把天才概念与其浪漫起源分开来谈，我们可以径直把这个思想的大意阐释为：艺术家全身心投入一种从知识和行动的限制下解放出来的去中心的主体性，从而体会到某些经验，有天赋的艺术家有能力给予这些经验以本真性的表达。 　　美学的这种自主特征——一种自我经验的去中心的主体性的客体化，对日常生活的空间-时间结构的拒斥，打破附着在感知过程和目的性行为之上的习俗，震惊和启示的辩证作用——只有以现代主义的姿态，并且只有在满足了两个更高的条件之后，才会首先作为现代性的一种独有意识出现。这两个条件首先是，以市场为基础的艺术生产的体制化，和在艺术批判实践的中介下体制化地以非目的性的方式运用艺术；其次是，对艺术家之角色一种美学的自我理解，对批评家的角色亦然，后者把自己更多地当作成为艺术生产进程本身的一个组成部分的阐释者，而不仅是一般公众的代言人。现在，我们在绘画和文学中第一次看到了一个运动的开端，有些人在波德莱尔的美学批判里已经听见其先声了：色彩、线条、声音和动作不再主要为表象的目的服务了；表象的媒介，连同创作技巧本身一跃而成为自行其是的美学对象。因而阿多诺会以这样的句子开始他的《美学理论》：“现在在艺术方面，有一点已经是不言自明的了，那就是不再有任何事物是不言自明的，在艺术自身或者在它与总体的关系上，甚至艺术存在的资格，都不是不言自明的了。” 　　文化的虚假扬弃 　　当然，艺术存在的资格本来不会被超现实主义弄得有问题的，如果现代艺术——老实说，就只有现代艺术——没有也去庇护一个关于它“与总体的关系”的幸福许诺的话。在席勒（Schiller）那儿，那种由美学思辨给出但未曾实现的许诺还有其明确的乌托邦性质，这个乌托邦指向超越艺术之物。这条乌托邦美学思想的线索一路延伸到马尔库塞（Marcuse）对于文化的肯定性特征的悲叹，在那儿表达为一种意识形态批判。但即使在反复念叨着“幸福的许诺”（promesse de bonhheur）的波德莱尔那儿，这种和解的乌托邦也已经变成对于社会性世界的不和解本质的批判性反思了。艺术离生活越疏远，它就越深地退缩到完全美学自主那不受侵扰的幽闭中去，和解的缺席就越痛苦地呈现给了意识的注意。这痛苦，反映在局外人那无边无际的厌倦（ennui）中，他把自己等同于巴黎的拾乞者。 　　沿着这些感性的路线，所有那些爆炸性的能量都聚集起来，最终在反叛中、在为了粉碎艺术王国的虚幻等级制进而通过这一牺牲强行达成和解的粗暴尝试中释放出来。阿多诺非常清楚地看到，为什么超现实主义的规划“弃绝艺术，可同时却没摆脱它”。13）艺术与生活，虚构和实践，幻象和现实，所有要把这样的分野勾连起来的企图，所有要把艺术产品和实用对象、生产出来的和发现到的、预谋的布局和自发的冲动之间的不同消除掉的企图，企图宣布所有事物都是艺术、所有人都是艺术家，企图废除一切标准并把审美判断跟主观经验的表达等同起来，这一切工作，正如人们清楚分析的那样，在今天都可以看作荒唐的实验。超现实主义者们只是成功地让人们对艺术的诸般结构看得更加清楚，这跟他们自己的意图是冲突的，他们原来正打算破坏这些结构的：外观的中介，作品的自主超验性，艺术生产的凝神和预谋特征，还有趣味判断在认识上的地位。14）艺术的激进企图弄巧成拙地恢复了古典美学用以标志自己领域界限的那些范畴，虽然在这一过程中，这些范畴的特征确实也有所改变。 　　超现实主义反叛的失败正式确认了一种虚假扬弃（false sublation）的双重错误。第一重是，一旦一个人为地自主造就出来的文化领域的框架打碎了，那么其内容就丢失了；一旦意义被贬损而形式解体了，就不会有任何东西留下，不会有任何解放效果。而第二个错误后果甚至更不可测。在日常生活的交往实践中，认识性的阐释，道德的预设、表达和评价必须相互交织。在生活世界里进行着的这些达到理解的过程，要求有一种传承下来的文化全方位地提供资源。正因为如此，通过粗暴地强行开放某一个文化领域——这时是艺术——通过与某一个专门化了的知识综合体建立某种关联，是不可能把被合理化了的日常生活从文化贫乏的死板局面里解救出来的。这样的做法只会用一种片面和抽象的形式代替另一种。 　　在理论知识和道德的领域中，有着跟此种规划及其虚假扬弃的失败实践相类似的地方，虽然一般认为这些地方没有得到那么清楚的确定。确定无疑的是，一边是科学，另一边是道德和法律理论，都与艺术一样，成了自主的了。但这两个领域都还与实践的专门形式有着紧密关联，前者关系到一个按科学的方式完善起来的技术，后者关系到以道德正义为基础的法律和管理的组织化了的实践。不过，体制化了的科学知识和被封闭在法律体系内部的道德-实践论证活动已经离日常生活相当疏远，以致于启蒙所包含着的那种高扬（elevation）的规划在这里可能也一变而成为扬弃（sublation）了。 　　“扬弃哲学”是一条从青年黑格尔派（Young Hegelians）时期就流行起来的口号，理论与实践关系问题则是从马克思开始提出的。当然这时知识分子已把自己与工人运动结了盟。只是在这一社会动动的边缘，分立山头的团体们才找到空间，用超现实主义者演示的扬弃艺术的方式，把扬弃哲学的规划也演了一过。这时，教条主义和道德苛刻主义的后果表现出与上述相同的错误：一旦日常生活实践——它实际上是指向知识的、道德-实践的和美学-表达的诸维度之间那不受羁绊的交互作用——具体化了（reified），就不可能通过把它跟任何单个的强制开放的文化领域拉上关系来治愈它。也不应该把模仿这些价值领域的杰出代表的生活方式——换句话说就是把尼采（Nietzscher）、巴枯宁（Bakunin）、或波德莱尔在他们自己的生活里所表达的颠覆性力量普遍推广——混同于对科学、道德和艺术里积累起来的知识体制化和实际运用。 　　在特殊情况下，完全可以把恐怖主义活动跟这些文化动因里的某一个的过度扩张联系起来看，也就是说，把它们跟那种将政治美学化、用道德苛刻主义来代替政治或者以教旨的信条统领政治的倾向联系起来。 　　但是，我们不应该在这些近乎无形的关联的误导下，把一个彻底的启蒙运动的诸宗旨指控为“恐怖主义理性”的畸形产物。把现代性方案跟恐怖主义分子个人在公共罪行中的有意识表态展示拉上关系起来的人是目光短浅的，就跟另一些人一样目光短浅，他们宣称，在军队和秘密警察的地牢里、在监狱和精神病机构里隐蔽展开的官僚恐怖主义在持久和广泛方面要厉害不知道多少，仅因为这种恐怖主义利用了国家机器的高压手段，他们宣称，它就代表了现代政权（以及它那以实证主义方式腐蚀了的法治形式）的真正本质。 　　对文化的虚假扬弃的替代方案 　　我认为，我们应该从与现代性方案相伴生的那些错乱中去学习，从诸种关于扬弃的浮夸设想的失误中去学习，而不是放弃现代性和它的方案。如果我们把艺术的接受作为一个例子的话，或许至少可以窥见走出文化现代性困境的可能出路。自从艺术批评在浪漫主义时期发展起来，就出现了某些相矛盾的趋势，随着前卫艺术运动的出现这些趋势变本加厉地推至极端。艺术批评一面声称其作用是对艺术作品作些生产方面的增补，一面又说要当一个提供解释以满足普通大众要求的鼓吹手。资产阶级艺术把这两种预期全都灌输给了受众：爱好艺术的圈外群众一方面应该自学成才成为专家，另一方面又得像个鉴赏老手那样行事，有能力反过来让他们的美学经验关切到自己生活的问题。这第二种做法，这种看起来无害的接受模式，或许会因为它与第一种模式的关联仍然晦暗不明而丧失它的激进特征。 　　当然，艺术生产如果不是以专门对待自身内在问题的方式来进行，不是被当作专家不顾外在需要地去关注的对象去追求，它就会不可避免在语义学上的退化。所有相关的人（包括作为受过职业训练的接受者的批评家）在应对问题时，都只着眼于某一个抽象的有效性标准来处理之。不过，一旦美学经验被整合进一个个体生活历史的语境里去，或者整合进一种集体形式的生活里去，那么这种界限森严的分隔，这种自顾自地凝神于单个维度的做法，就马上不可行了。圈外群众，或者不如说作为日常生活领域的专家的个人，他们对艺术的接受，与那些从原则上去关注纯属艺术内部的发展的职业批评家有着不同的理路。阿尔布莱希特•魏默尔（Albrecht Wellmer）曾向我指出，一种基本未曾转译为趣味判断的审美经验，会改变它的功能特征。因为如果这种审美经验关切到生活问题，或者以一种试探性方式被用来启示一种生活-历史的情境，那它就进入一种艺术批评再也无法胜任的语言游戏了。在这样的情况下，审美经验不仅会使那些我们赖以感知世界的必需阐释重获新生，而且影响了我们的认识性阐释和规范性预设，从而扭转了所有这些动因彼此来回指涉（refer back and forth）的那种方式。 　　彼得•魏斯（Peter Weiss）叙述了一个例子，说明一种探索性的、引导人生的力量，可以从个体在其生活紧要关头中与一幅伟大作品的遭遇里迸发出来。他的主人公从西班牙内战黯然返回之后，游荡在巴黎的街道上，期盼地想象着他在将要去的卢浮宫里跟席里柯（Géricault）那幅海难里的水手的画相遇的情形。我适才谈及的艺术接受的某种变异模式，在同一作者写的《对抗美学》第一卷所描述的那种英勇的挪用（appropriation）努力里，得到了更为精确的表现。他描绘了1937年柏林的一群年轻人，一群参加政治活动的工人们，他们渴望学习，在夜校的课程上学到了对欧洲绘画历史（包括社会史）的内在理解方式。他们抛开客观精神的顽石，把能够挪用的片段缀合起来，把这些片断放进对自己所处环境——这是一个跟传统教育和现存政权都十分疏远的环境——的经验视域中去，他们把这些片断来来回回地摆弄，直到它们开始发光： 　　只是偶尔，我们对于文化的构想才符合那样一种东西，一种像个堆满见解和发现的大货仓一样自行呈现在我们面前的东西。我们一无所有，带着初来乍到的颤栗接近这个宝库，我们充满敬畏，直到最后我们清楚地意识到，我们不得不用自己的评价来填充它，意识到，全部概念只在言及我们的生活境遇，言及我们的思想过程那种难言和独特的情形的时候，它们才会是有用的。15） 　　在诸如此类的例子里，专家文化从生活世界的视野那儿挪用过来了，这些例子成功地保持了注定会发生的超现实主义反叛的某些初衷，并更多地保持了布莱希特（Brecht）甚或本雅明对于无辉光的（non-auratic）艺术作品之接受的开创性反思。就科学和道德领域而言，我们会有同样的感受，如果我们想到，人文、社会和行为科学即使到现在都还不曾与面向实践的知识的结构全方位脱勾，并且进一步想到，普世主义伦理学对正义问题的关注代表的是一种抽象，这种抽象亟需跟那些它从一开始就排斥的、与善的生活有关的问题建立起关联。 　　不过，诚然只有社会现代化进程能也能变成另外的非资本主义践线，只有生活世界能够以某种方式——这种方式在当前受到经济和管理系统的自主的系统作用力的压制——发展出它自己的诸种体制，一个有赖于活生生的遗产但也会被单纯固守传统扼杀的日常生活的实践领域，才会成功地跟现代文化重新建立起一种差异化了的关联。 　　三种保守主义 　　如果我没弄错的话，这样的前景并不令人鼓舞。实际上，在整个西方世界，已然兴起了一种为猛烈抨击现代主义的潮流推波助澜的思想气候。为艺术和哲学的虚假扬弃所拟的规划的失败，文化现代性外在明显的困境，激起了某种幻灭，被各种保守主义立场用作借口。这里让我作个简短的区分，一方面是把青年保守主义（Young Conservatives）的反现代主义跟旧保守主义（Old Conservatives）的前现代主义区分，另一方面将它们跟新保守主义的后现代主义区分。 　　青年保守主义本质上是在挪用美学现代性的基本经验，也就是一个从认识和目的性行动的所有约束下、从劳动和使用价值的所有戒律下解放出来的去中心的主体性的展现，由此他们把现代世界整个儿甩脱了。他们恰恰是通过一个现代主义者的姿态建立起对现代主义的猛烈反抗。他们把想象和自我经验的自发力量、亦即一般情感生活的自发力量推展到古往今来，并以摩尼教的方式反对工具理性，其原则只是要能够召魂，不管召回的是强力意志还是至高权威，是此在本身还是酒神的诗性力量。这个践线在法国从乔治•巴塔耶（Georges Bataille）经由福柯（Foucault）传到德里达（Derrida）。所有这些人物头上当然都萦绕着尼采的精神，最近的复兴则是在20世纪70年代。 　　旧保守主义首先是不让自己为文化现代性所玷污。他们惊疑地注视着实质理性的崩溃，科学、道德和艺术的进步的差异化，对世界的现代理解和这种理解对合理性的仅在程序方面的信奉，然后他们提议，不如回头到现代性之先的立场上去（有些类似马克斯•韦伯所说的向物质合理性阶段的倒退）。在这儿主要是在当代颇获得一些成功的新亚里士多德主义，它在生态学问题的支持之下复活了某种宇宙伦理学的观念。这条路线始于列奥•斯特劳斯（Leo Strauss），产生了诸如汉斯•约拿斯（Hans Jonas）和罗伯特•斯帕耶曼（Robert Spaemann）等人的有趣作品。 　　与现代性成就有着最为正面的关系的是新保守主义。只要现代科学只是出于促进技术进步、资主主义发展和管理的合理性形式的目的才跨出它自身的范围，那他们就欢迎。在此之外，他们推荐一种政治，其根本宗旨就是要拆除文化现代性里的爆炸物的引信。根据他们的一个主张，一旦人们恰当地理解了科学，在指引生活世界的问题上它就已经没有意义了。按照另一个主张，政治应该尽可能地不受道德-实践的合法化过程的干扰。第三个主张是断定艺术总体上的内在性，非议艺术之乌托邦内容的观念，指明它的虚构特征，其目的就是把美学经验限制在私人范围之内。跟这条线索有关的，我们可以提到早期维特根斯坦（Wittgenstein）、中期的卡尔•施密特（Carl Schmitt）和晚些的哥特弗里德•本（Gottfried Benn）。随着科学、道德和艺术在专业人士的管理下从生活世界里分裂出来，严格封闭在各自的自主范围之内，文化现代性的全部残余，就是在弃绝了现代性方案本身之后所剩下的那点东西了。腾出来的空间则由传统们来填充，这些传统免受一切论证要求的打扰。当然，现在仍然很难看出，这些传统如果没有文化部门的政府支持如何在现代世界生存下去。 　　这些分类就像所有其他分类方式一样是一种简化，但可能对于分析当代知识界和政治方面的论争有所帮助。因为我担心，那些反现代主义观念，结合了前现代主义的因素之后，正在绿党和其他可选择团体的集团里获得地盘。另一方面，在政治党派内部的态度变化里有着类似的转变，也就是后现代性和前现代性的鼓吹者之间建立了联盟。在我看来，似乎还不能把新保守主义的意见和知识分子的僭越单纯归到哪一个政党上去。出于这些原因，沃尔曼（Mayor Wallmann）市长，特别是您在开场白里作出那些澄清之后，我完全有理由对法兰克福市的自由精神表示感激，你们把一项以阿多诺的名字——他是这座城市的儿子，一个哲学家，在塑造知识分子的面貌上做出了几乎超过联邦德国所有其他人的贡献，他本人也是知识分子的一个光辉模范——命名的奖金颁给我，正是秉承着这种精神。 　　注释： 　　1、W.Pehnt, ‘ Die Postmoderne als Lunapark’, Frankfurter Allegeine Zeitung, 18 Aug. 1980, P.17. 　　2、‘ Literarische Tradition und gegenw?rtiges Bewusstsein der Moderne’（《文学传统和现代的现在意识》）, in H. R. Jauss, Literaturgeschichte als Provokation ( Frankfurt: Suhrkamp, 1970 ), pp. 11ff. 　　3、T.W.Adorno, ‘ ?sthetische Theorie ’（《美学理论》）, in Gesammelte Werke（《全集》）, vol. 7 ( Frankfurt: Suhrkamp, 1970 ), p.45. 　　4、Octavio Paz, Essays（《散文集》）. 　　5、Adorno, ‘ ?sthetische Theorie ’. 　　6、Walter Benjamin, Gesammelte Schriften ( Frankfurt: schrkamp, 1974 ), vol.1.2, pp.701f. In English see ‘ These on the Philosopy of History’（历史哲学论纲）, in Illuminations（《启明》）, trans, H. Zohn ( New York: Schocken, 1969 ), pp.261,263. 　　7、Paz, Essays. 　　8、Daniel Bell, The Cultural Cntradictions of Capitalism（《资本主义文化冲突》） ( London: heinemann, 1979 ). 　　9、Peter Steinfels, The Neoconservatives（《新保守派》） ( New York: Simon and Schuster, 1979 ),p.65. 　　10、Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism, p. 17. 　　11、Immanuel Kant, The Critique of Judgment（《判断力批判》） ( Oxford: Oxford University Press, 1952 ), para.7. 　　12、Ibid.,para.49. 　　13、Adorno, ‘ ?sthetische Theorie ’, p.52. 　　14、D.Wellershoff, Die Aufl?sung des Kunstbegriffs （《艺术概念分析》）( Frankfurt: Suhrkamp, 1976 ). 　　15、Peter Weiss, ?sthetik des Widerstands （《对抗的美学》）( Frankfurt: Suhrkamp, 1978 ), vol. 1, p.54.

[内容提要]1910年左右，无政府主义便成了中国现代意识形态的主旋律。20年代末，它奠定了中国激进主义文化的一些基本要素，并在中国激进知识分子当中散播强烈的乌托邦意识，激发起知识分子的浪漫主义的热情和改造社会的冲动。他们相信一个美好的社会即将到来。为此，他们怀抱政治救世主义苦苦求索着革命的道路，并最终选择了马克思主义。

　　中国马克思主义为什么在新文化运动之后几年内就为一大批知识青年所接受,这是中国现代思想史上令人争论不休的话题之一。

　　关于这一问题,已有众多历史学家进行过探讨,中国历史学家的论著最多,其观点大同小异。马克思主义在中国传播,在他们看来,乃是不断克服形形色色的反马克思主义思潮的影响,并最终取得胜利的结果。在这些论著中,我们可以看到一种"转变"模式,即中国的共产主义者从小资产阶级的民主主义者转变为无产阶级的马克思主义者,至于那些后来背离或退出共产主义运动的人,其原因据认为是这种转变不彻底。因而,在这里,无政府主义,作为形形色色的反马克思主义思潮之一,被视为马克思主义在中国传播的障碍。①

　　80年代后期,一些中国历史学家受到西方中国史家的影响,开始提出不同解释,其中最著名的便是李泽厚的"启蒙一一救亡"模式。新文化运动被看成是引进西方思想及其价值的启蒙运动,而当时的救亡危局造成了民族主义的勃兴,从而启蒙被压倒。马克思主义,作为最适应于解困这种民族主义危局之需要的意识形态而被广泛接受。李泽厚极为简略地提到了无政府主义在其中的作用,并指出马克思主义之所以战胜无政府主义,乃是因为前者有一套切实可行的策略与方法。②这里需要指出的是,李泽厚没有通过专著使自己的模式精致化,同时这一模式亦含有强烈的黑格尔式马克思主义的"历史必然性"的内在信条。③这一模式在中国青年知识分子中产生了广泛的影响,他们把这一模式更加简化,极力夸大并赞扬新文化运动中以弘扬"民主与科学"为代表的"启蒙精神",从而为发生在当代中国的改革提供意识形态资源。

　　对无政府主义与中国马克思主义起源之关系作出精辟分析的当属美国的两位历史学家。马思乐(Mamtee MeiSIZed的《李大钊与中国马克思主义的起源》一书作出了开创性的贡献。他着重分析了民粹主义以及无政府主义在李大钊的马克思主义中的地位。但此书成书较早,有些史实尚未厘清,故其分析和结论有不尽确当之处。④另一方面,这本书在无政府主义与马克思主义的关系上着墨不多。

　　Arif Dirlik 的《中国共产主义的起源》一书对中国马克思主义的起源给予了全面的分析。它在两个方面给人留下了深刻的印象,即详细分析了无政府主义和俄国十月革命对中国马克思主义形成的影响。Dirlik 此书中关于五四新文化运动时期无政府主义思潮的段落后;来又重印在他的〈中国革命中的无政府主义〉一书中,其中心论题就是把无政府主义的革命观同其他激进主义(也包括中国马克思主义)的革命观进行比较。⑤

　　然而,作为一个具有无政府主义倾向的左派学者,Dirlik 过多地关注于无政府主义社会革命观与中国马克思主义的政治和经济革命观之间的差异,并且试图展示无政府主义的某些先见之明,而在价值理性层面上对中国无政府主义与马克思主义的思想连续性毫无关切。由于对于自由主义哲学和思想史的研究成果并不认同,DirliK对无政府主义乌托邦思想中价值一元论所内含的极权主义倾向他也未加分析,从而未能揭示深受无政府主义影响的中国激进知识分子所持的价值一元论与中国马克思主义起源的关系。此外,他也未能揭示传统文化借助无政府主义为中介在塑造中国马克思主义的过程中所起的作用。

　　总之,现有的研究成果绝不是一劳永逸的,大量问题依然有待澄清。

　　一、无政府主义和中国早期共产主义者

　　在1919年以前,中国实际上没有马克思主义者,也没有一个团体宣称致力于马克思主义在中国的传播,这同无政府主义的情形完全不同。事实上,早在1905年,同盟会与梁启超的争论就涉及到马克思主义,但论战双方都认为马克思主义不符中国国情,在五四运动前后,马克思作为一个社会革命的理论家,被中国知识分子重新发现。⑥

　　中国早期共产主义者的出现,大约是在1归0年夏天以后的事情,而在此之前,他们更多地接受了无政府主义思想,许多人致力于传播和宣传无政府主义,例如吴玉章和陈延年,前者是留法勤工俭学运动的主要发起人之一,⑦后者(陈独秀的儿子)曾是〈进化〉杂志主要编辑和撰搞人之一。⑧邓颖超在30年后对天津"觉悟社"的回忆中透露了他(她)们当时对无政府主义社会的向往:

　　(当时)大家都还没有一定的信仰,也不懂共产主义,只听说最理想的社会是"各尽所能,各取所需";只知道有列宁,苏联十月革命成功了;只知道他们的革命是把多数被压迫者解放了,要实现一个没有阶级的社会,引起了我们的同情和对十月革命的憧憬。

　　1.李大钊的马克思主义观与无政府主义

　　李大钊深受无政府主义影响是无可争议的事实。他何时接受了无政府主义,是一个很难考证的史实。Didik认为,李大钊很可能是受〈劳动〉的影响。⑩其实,在此之前,李大钊便有强烈的民粹主义和无政府主义倾向,但是他没有无政府主义者所共有的激烈的斗争意识。李大钊对新文化运动激进的抗争意识似乎也持保留态度。他在1917年4月发表在《新青年》上的《青年与老人》一文中指出:"现代之文明,协力之文明也。贵族与平民协力,地主与徊户协力,老人与青年亦不可不协力。"(11)

　　在五四运动期间,李大钊全面接受了克鲁泡特金的无政府主义,其集中体现是他在1919年7月6日发表的《阶级竞争与互助》一文,他把互助视为人类进化的真理,同时把阶级竞争视为人类前史的特征,是"洗出一个崭新光明的互助的世界"的一条不可避免的途径。(12)经考证,这篇文章写于李大钊著名的《我的马克思主义观》一文之前,事实上,〈我的马克思主义观〉除了客观详细地介绍马克思的学说以外,李大钊依然坚持他在〈阶级竞争与互助〉一文中的观点,他认为必须把物质改造与精神改造,即阶级竞争与阶级互助结合起来。(13)

　　李大钊接受无政府主义,与其深受儒家思想影响有着密切不可分的关系。与儒家士子们一样,李大钊在分析问题时倾向于诉诸道德,个人道德的修养以及积极进取的人生观的确立,被视为创造"青春中国"的根基。(14)在他看来,"一切形式的社会主义根萌,都纯粹是伦理的。……互助的原则,是改造人类精神的信条。"他指出:“我们主张物心两面的改造,灵肉一致的改造。”(15)在这里,"修齐治平"的儒家信念在李大钊的无政府主义中凸现出来,道德理想主义既是目标也是手段。同时,儒家的另一个基本信念,即小我与大我同一,也始终呈现在李大钊的文字中,在他那里,个性的解放,自我的修养以及青年的进取精神,都只有在创造"青年中国"以及改造世界的活动中才具有其价值。他坚信,"人类的进化,是由个人主义向协力与平等的方面走的一个长路程。"(16)因此,个人的我融人整体的"我",人生才有意义。

　　正是基于对无政府主义式道德乌托邦的追求,李大钊对北京大学的无政府主义乌托邦的活动予以热烈支持。为"工读互助"活动热心捐款,并称"耕读作人"是一句绝好的新格言。(17)当时这种乌托邦实践失败之后,李依然保持乐观,主张"欲实行一种新生活的人,可以在乡下购点廉价的地皮,先从农作人手"。(18)表现出民粹主义倾向。李大钊把"少年中国"运动看成是"物心两面改造的运动,是灵肉一致改造的运动,是打破知识阶级运动,是以村落为基础建立小组织的运动,是以世界为家庭扩充大联合的运动。"(19)在研究社会主义以及马克思主义的过程中,李大钊与北京大学的无政府主义者合作无间。1920年秋,他在创建北京共产主义小组时,黄凌霜、陈德荣等无政府主义者也是其主要成员。(20)同年12月,李大钊等人创办了"北京大学社会主义研究会",八位发起人中有两位是奋斗社的成员,即郭梦良和陈顾远。

　　2.陈独秀的平民主义民主观

　　在早期中国共产党人中,陈独秀受无政府主义的影响相对比较小,这一点非常独特。尽管有一陈独秀的传记作者认为,早在1911年以前,陈独秀就了解并赞同无政府主义。(22)但这一说法根据不足。陈独秀1920年在日本期间曾与张继过从甚密,1904年又积极参加暗杀团的活动,1905年同刘师培也有一段短暂的同事时光,(23)但这些活动只不过是模仿俄国激进派的一些革命手段。没有证据表明,陈独秀与刘师培等人在政治和社会思想上有投合之处;旅法的无政府主义者以及师复等对陈独秀也没有什么影响。

　　在新文化运动中,陈独秀一开始是一个社会达尔文主义者,强调生存竞争。(24)同时,他是一个民主主义者,他对民主的理解是一种平民主义民主(populistic democracy),其核心论是人民主权论和政治平等。(25)五四运动前后,在各种新思潮的影响下,陈独秀的"民主"观从政治扩及到社会各个领域。此时,他开始笼统地赞成社会革命,并基于这一立场,在1919年4月转变了对俄国革命的看法。(26)

　　五四运动后,陈独秀曾一度支持无政府主义的一些活动。1919年底,他与蔡元培、胡适、李大钊等发起成立北京工读互助团,并组织募捐活动。翌年2月,陈独秀来到上海。他有同王光祁、张国焘、彭璜等在沪发起组织了"上海工读互助团"。(27)同时陈独秀与上海的元政府主义者(以及其他社会主义者)合作,于1920年7月建立了"上海共产主义小组",并把〈新青年〉编辑部移到上海。这段期间,他们出版了〈共产党宣言〉等书籍。(28)

　　3.恽代英的道德理想主义和无政府主义

　　恽代英在接受马克思主义以前,是一名无政府主义者。在恽代英的无政府主义中,对于自我完善和社会道德的关注是十分突出的。早在1914年,他在《东方杂志》上发表的《义务论》一文中,便用现代的语言高扬了这种儒家意识。在他看来,一个"元贫贱富贵之阶级,元竞争防御之忧患"的大同之世的发达,在于"人类之利他心",因而他倡言"义务论",反对"权利论",以此作为天下治平的基础。(29)在1915年,恽代英就对传统的习俗、信仰和社会规范表示怀疑。他不满于既定条条框框的束缚,强调"夫大道天下以,非圣人所得私有。圣人之言行,偶合于道,而道周自道,不必遂为圣人之附属品也。"(30)他蔑视圣人,力图自己去追求这一大道。这使我们不禁联想到王阳明的话:"道,天下之公道也;天下之公学也;非朱之可得而私,非孔子可得而私。"(31)

　　1917年1月7日,恽代英在答一次记者问时,把振兴中国社会事业的关键归结为八项道德因素,即公德、公心、诚心、谨慎、谦虚、服从、礼貌、利他。(32)在他那里,对这些道德规范的关注,不止是为了使自己修养成-个完善的人,而且也是为了一个完善的社会提供一个出发点。这篇文字的题目《社会性之修养》,言简意骸地体现儒家传统的这一基本信念。

　　恽代英不是一个空谈家。1917年10月8日,他发起创办了"互助社会"。这是一个注重个人修养的小团体,其章程规定了如下的道德规范:"不谈个人得失"。(33)在互助社的帮助下,一大批个人小社团在武汉纷纷建立起来,其中有健学会、辅社会、日新会、诚社等等,其成员相互重叠。1920年初,利群书社在武昌成立,这是恽代英们试验新生活的基地。他们的生活颇似刘师培在1907年所描述的元政府社会的构想,这一社会由许多小的"自由联合体"所组成,在这些小的联合体中私有财产制将被废除,并且为公有制所取代。(34)

　　恽代英不是一个个人主义者。这在那个倡导个性解放的时代是独具特色的。"公"是恽代英特别重视的社会价值,"利他"则是体现这一价值的道德实践。在他看来,随西方思潮而引人中国的权利否定了人类的的利他心,把文明视为竞争的产物,实为"罪恶的渊蜜"。(35)恽代英把社会的改良作为他首要关切的问题,并且自觉地把个体同社会联系起来。他倡导"力行救国论",提出,"盖以治天下之本,在改良风俗,不在改良政治,而改良风俗者,匹夫之力尤较政府为大"。@基于此,侮代英表示自己是一个"完全不相信政治运行值得我们努力的人"。(36)恽代英这种把自我融入社会的内驱力使他与民主思想更为贴近。

　　恽代英不是国学家,但儒家传统中的“修齐治平”的道德追求,以及“天行健、君子以自强不息”的人生理想始终埋藏在他心里。而无政府主义的社会乌托邦,以及无政府主义者所倡导的"奋发"精神,同恽代英对完善个人和完善社会的追求,发生了强烈的共鸣。他成为无政府主义的不懈探索者。

　　二、通向共产主义民主之路

　　在智识的道路上,从无政府主义到共产主义只有一步之遥。正是在1920年左右,许多中国知识分子,在国内外各种思潮和社会形势的影响下,相继迈开了这一步。中国早期共产主义者群体开始形成。

　　1.幻灭感和疏离感

　　在1920年初,许多中国的激进知识分子都经历了一段短暂但却具有重要意义的苦闷期,这是种种无政府主义乌托邦运动相继失败而引致的幻灭感和疏离感的结果。

　　1920年3月,风光一时的北京班助团在仅存三四个月后就宣布解散,在知识界引起了热烈讨论。胡适批评了工读互助运动的"乌托邦主义",在他看来,工读互助只不过是一种半工读的方法,至于要"另外产生一种新生活、新组织","则是不太切事实了"。胡适在这里以一个自由主义者的敏锐洞察到其中的问题,但他没有从理论上指出乌托邦主义的内在困境。陈独秀把工读互助运动的失败原因归因于"人的问题",即"完全是因为缺乏坚强的意志、劳动习惯和生产技能三件事";王光祁基本赞同陈独秀的看法,他特别指出,工读互助团员中有两类人,一派是把工读互助的理论说得天花乱坠,但不肯工作,另一派则是很能工作,但对工读互助主义不甚了了。戴季陶代表了一种左倾的观点,他认为在资本家统治的社会中,工读互助主义是不可能实现的,他号召青年"拿定普遍救济的目的,舍去一切独善的观念,技向资本家生产制下的工厂去。"这显然是基于马克思主义的历史唯物主义的分析而得出的结论,他实质上是号召人们投身于一场改造生产关系的经济革命。李大钊虽比戴温和一些,但他同样把工读互助的失败归咎于社会,在他看来,都市的地皮、房租太贵,加之资本家的剥削,因此维持工读互助是很困难的,更具有民粹主义倾向的李大钊号召青年到农村去开展新生活。(38)

　　施存统在1920年4月10日《星期评论》上的一篇文章,更准确地表露了该运动亲身参与者的幻灭感和疏离感。他告诉人们,在建团之初,他们曾就共产问题、家庭问题、婚姻问题、学校问题、男女共同生活问题进行了热烈的、长时间的讨论,订立了一些规定;开始几天,他们感到,"元政府、无强权、无法律、无宗教、无家庭、无婚姻的理想社会,在团里总算实现了一部分了,所以精神上非常快乐。"然而,好景不长,工读互助团很快出现了感情隔阂和精神涣散。施存统承认,虽然大家表面上一致,但精神上却很痛苦,同时人与人在性情、个性上有很大差异,长久以往,精神的一致必然破裂。(39)在这里,我们清楚地看到"积极自由"观的内在困境在现实生活中的展现。然而,施存统并不这么看,他把更主要的原因归结为外部的"经济压迫"。在他看来,"现社会的组织是资本主义的组织,一般平民都做资本家的奴隶"。他感叹说:"我们这个工读互助团,隔离社会又太远,对于社会实在的情形仍归一点观察不出。…我们本来要想去改造社会,有了工读互助团,连社会都钻不进,那里还说什么改造的话呢?"(40)

　　工读互助团的失败使远在安徽的恽代英深受震动,一如既往,他依然把失败的原因归结为该社团"未注意反省自身",他援引利群书社的例子证明,在工读互助运动中,自身的反省和团体的修养是不可少的。同时,恽代英也表达了他与社会的强烈疏离感,在他眼里,旧职业与其理想的社会是如此不调和,在那里,"只是以饭碗主义号召聚集一般素不相识的各色人物。"

　　寻找心灵的家乡,建设一个美好的家园,这正是一代知识青年的普遍心声。然而,种种无政府主义乌托邦运动的失败,使他们感到,这个社会没有他们的立锥之地。

　　2.从改造个人到改造社会

　　中国无政府主义者和早期共产主义者的目标,不是独善其身,而是建立新社会。他们都持有一个儒家式的信念,即完善个人是完善社会的一条通途。无论是工读互助团,还是利群书社,其最初的宗旨都是在一个个小团体中进行个人的道德改造,从而建立一种"新生活"。这是实现其理想的第一步,而这些由经过道德改造的个人组成的小团体便是"新社会的胎儿"(王光祁语)。

　　工读互助运动失败之后,他们感受到个人和小团体的无助。施存统说:"以我们这点薄弱的能力,要想单独和一个诡计百出的万恶社会奋斗,那里有不失败的道理!"(41)此时,更多的人则从积极的角度去考虑个人与社会的关系。在其心灵深处,不止有对个人力量无助感的悲叹,更多的是有一种把个体"我"融人整体的"社会"的内驱力。恽代英便是这样的一个典型,他创办的利群书社在工读运动中,相对比较成功,其成员注重道德改造,并始终保着团结。(42)然而,恽代英并不满足于此,在利群书社创办几个月后,他在《少年中国》上发表了《论社会主义》一文,该文集中表现了恽代英对自我与社会之关系的思考。

　　在这篇文章中,恽代英一反当时流行的以个人为本位的价值倾向,明确指出:"只有人群,只有社会,是唯一自然的实在,亦只有他配得上做宇窗一切事物的中心。"他把新村运动与阶级革命运动都视为个人主义的社会运动,在他看来,两者都是为了增进个体(或小团体)的利益。他认为"个人的生存,只是全人类生存的一种方法。个人的幸福,只是全人类幸福的一方面表面。(43)恽代英还常常感受到从完善个人到完善社会的道路之漫长,他在致王光祁的信中写道:"我虽说为我的理想奋斗,但我的理想还不知什么时候能有一大部分实现,而我可要憔悴死了。"(44)

　　于是中国一大批激进知识分子把关注的重点从个人道德的改造转向了社会的改造。施存统从工读互助的失败得出两大教训,即"(一)要改造社会,须从根本上谋全体的改造,校枝节节地一部分的改造是不中用的。(二)社会没有根本改造以前,不能试验新生活;无论工读互助和新村"。他完全接受了戴季陶的主张,提出:"我们要改造社会,我们还必须投向资本家手下的机关去。"(45)同样,自1"0年秋天以来,恽代英更加关注社会改造的问题,作为一个教青家,1921年4月,他在《中华教育界》上撰文,提出"教育家必须把改造教育与改造社会打成一片,……教育家必同时兼营各种社会事业,办学校,只是完成他教育事业的一个手段。"(46)

　　3.民粹主义倾向民众意识的增长

　　美国政治社会学家S-M.Lipset在对不同国家现代化道路上知识分子所扮演角色的比较分析中指出:"民族主义的知识分子倾向于拥护民粹主义,因为他们既同现有的权力等级体系缺乏联系,又对之表示不满,而且他们唯一的力量源泉就在于人民。同时,他们的民粹主义也派生于他们对更发达国家所持的一种矛盾心理。……对民粹主义的崇拜产生了一种信念,即‘相信普通民众(即未受教育者和非知识分子)的创造力和巨大的道德价值'。"(47)在寻求改造社会的过程中,中国的知识分子也必须找到其力量源泉,他们正象Lipset所分析的,把目光投向人民、或民众、或平民(庶民)。一种民粹主义的思想倾向在五四运动前后兴起。

　　如同在其他国家一样,中国的民粹主义(populism)既不是一个连贯学说的名称,也不是一种政治或社会运动的旗号,但我们可以用这个词来表征当时广泛存在于各种中国知识分子当中的一种态度,即对下层民众道德力量的崇拜。

　　这种思想倾向的智识来源相当复杂。首先,它同无政府主义本身有着难解之缘。无政府主义始终把在不平等的等级体系中受到压迫的下层民众视为社会革命的主要力量。无政府主义社会革命的最主要内容便是开展所谓的"平民大革命",以图打破既定的社会不平等。

　　其次,在五四运动前后,一股对民主(democracy)的民粹主义理解,即民粹主义民主的思潮得到了很大的发展。当时,有相当一部分人把民主一词译为"平民主义"或"庶民主义",而放弃了以前常用的"民主主义"或"民权主义"等译法。译名的改变表证了人们思想上的变化。"民主"不再限于政治领域,而扩及社会的各个方面。"民主"被理解为一种解放运动,平民不受官僚的束缚,劳动者不受资本家的虐待,女子不受男子的支配,学生不受教职员的压制,……等等。在这股"平民主义"思潮的影响下,使下层民众成为国家和社会的主人,成为中国激进知识分子刻意以求的目标。(48)

　　再次,中国知识分子虽然未曾像俄国民粹派知识分子那样发起过一场民粹主义运动,中国亦没有象俄国村社那样的农村社会组织可供推崇,但中国知识分子的确从俄国民粹派那里汲取了思想力量。一时间,"到民间去"、"到工厂去"、"到农村去"成为非常流行的口号。

　　许多五四时期的中国知识分子都持民粹主义的思想倾向,详细分析这种倾向的思想来源是本文力所不能及的。但我们可以肯定地说,中国早期共产主义者都程度不一地受到了民粹主义思想倾向的影响,这同他们受无政府主义的影响是并行不悖的。早在1919年2月,李大钊就发表了《青年与农村》一文。他指出,19世纪俄国的"到民间去"的运动是20世纪中国青年的典范。李大钊号召中国青年到农村去,使农民从麻木的状态下清醒过来。在他看来,这不仅仅是社会主义知识分子,而且也是试图在中国建设宪政的青年的社会责任。另一方面,李大钊又对乡村生活的完善和纯洁作了一番浪漫的描述。这样,青年到农村去,就不止是为了履行其社会责任,而且还能从城市的腐败影响中挣脱出来,找到安生立命之处。(49)

　　这种民粹主义倾向并不是李大钊个人的。同一月,若愚(即王光祁)在〈晨报〉上撰文,提出"与其在劳动界以外高生大呼,不如加入劳动界中,实行改革。"(50)

　　对民粹主义民主──即所谓"平民主义"──的宣传,也发生在1919年韧。在该年一月创刊的学术性刊物《北京大学月刊》上,北京大学教授陈启修发表了《庶民主义之研究》一文,揭开了鼓动"平民主义"第一章。五月,谭鸣谦(即谭平山)在《新潮》上发表了一长篇论文《"德漠克拉西"之四面观》,这是一篇有影响的文章,它在很大程度上代表了五四时期北京大学学生对民主的理解。此文把民主区分为以下四个方面,即:第一方面:政治的德漠克拉西Political Democracy;第二方面:经济的德漠克拉西Economical Democracy;第三方面:精神的德漠克拉西Philosophical Democracy;第四方面:社会的德漠克拉西Social Democracy。在这里,谭把政治平等、社会公正、人道主义、国家主权、人民自由意志的表达、世界和平以及劳动问题都装人了他的"德漠克拉西"的大口袋中。他把社会主义列为"社会的德漠克拉"的内容。谭鸣谦告诉读者,民主的潮流是世界大潮,"世界潮流只有顺应而无抵抗。今日亦只有旦夕薪望我国国民,趁此潮流,大众觉悟,革命洗心,痛自改悔。步文明先进国之后尘,于共和政体之下,发挥社会的‘德漠克拉西'之真精神,元论政治经济教育莫不循此正规渐进于完美境地,而尤宜急于社会政策之实行,社会问题之解决,使现实社会得复返于安稳状态。"(51)

　　1919年,约翰•杜威访华,为"平民主义"浪潮起到了推波助澜的作用。杜威把民主分为政治的、民权的、社会的、生计的四种,在中国知识分子当中引起了极大的反响。陈独秀专门就此撰写了《实行民治的基础》一文,他进一步把社会经济的民主视为政治民主的基础,赋于极高的重要性,在政治上,陈则要求实现"人民直接议定宪法"、"人人都有直接议决权"的绝对的人民主权论的理念。(52)

　　北京大学的学生最早投人到平民主义的实践中去。1919年3月,邓中夏、罗家伦、黄日葵等发起成立了北京大学平民教育团,以"增进平民智识、唤起平民之自觉心"为宗旨,该演讲团的成员开办了两所工人夜校,一所在北京大学校内,一所在北京郊区长辛店为铁路工人而办。这两所夜校无疑是平民主义思想的具体化。(53)

　　工读互助团在1920年初的失败加强了中国知识分子的民粹主义意识。施存统提出了"进工厂里去"的主张,他说:"我很惭愧,我现在还不是一个工人。"(54)这年4-6月,在上海《时事新报》副刊《学灯》上,有八位青年就"去与劳动为伍"和"往田间去"的主张展开了热烈的讨论。是年12月,悔代英在致刘仁静的信中也提出要到田间去,他更关心乡村教育问题。(55)

　　在同一时期,中国早期共产主义者们对民众力量的崇敬也迈上了一个的台阶。1920年8月,李大钊在《晨报》上撰文提出:"民众的势力,是现代社会上一切构造的基础。"他呼吁全国的公民随时随地自由集合国民大会,"竖起民众万能的大旗",以表达民意。他以充满激情、亢奋的语言预言到:"民众啊!只有你们是永久的胜利者。"(56)

　　然而,正如Upset所说,知识分子的"民粹主义意识形态,并不导致知识分子真正理解或欣赏,甚至对人民持一种平等的态度。中国知识分子的背景与他们所关心的人民的背景是很不相同的。"(57)中国知识分子在实践"平等主义"思想之初,他们是作为启蒙者,来寻求"知识阶级和劳工阶级打成一气"(李大钊语)。但他们的启蒙并未受到民众的欢迎,他们的活动受到种种自发和非自发的抵制。罗章龙曾回忆说,北京大学的学生在接触工人的过程中,碰到了所谓的"工学界限"的问题,即工人对学生隐约怀有若即若离的态度。(58)青年的知识分子们此时深切感到,他们不仅同现存的权利结构是疏离的,而且同他们企图依赖的民众也是疏离的。为了解决这一问题,学生决心要"与工人打成一片",使"学生生活工人化",(59)这正如Dirlik所说的,在"五四"后期,一种新的观点一一即知识分子不仅要教导劳工,而且也要向劳工学习一一产生了。(60)

　　4.阶级斗争与"劳农专政"思想的胜利

　　在民粹主义思潮勃兴的背景下,中国早期共产主义者心目中的抽象的"平民"概念一步步清晰、具体起来,"平民"愈来愈等同于"劳工"、"劳农"或"劳动者"。阶级意识在他们心中不断成长。这种阶级意识同他们所受的无政府主义影响有着直接的智识联系。无政府主义者倾向于把阶级问题视为贫者与富者、劳动者与不劳动者、被压迫者与压迫者之间的冲突问题。中国共早期共产主义者几乎完全接受了这种无政府主义的阶级观。

　　1920年5月1日,北京、上海、广州等地的各派社会主义者掀起了大规模的"五一劳动节"庆祝活动。《新青年》出版了特大的"劳动节纪念号"。吴稚晖用篆字德智体为该刊提写了"人日"两字,表示一向被当做牛马的劳动者要站起来做人。蔡元培和孙中山也为该刊题字。值得一提的是,有13位工人的题词被置于与上述三位知名人士同等的地位上,这在中国出版史上是破天荒之举。一月,《星期评论》、《晨报》副刊、《民国日报》副刊《觉悟》、《时事新报》副刊《学灯》、《北京大学学生周刊》等满载庆祝五一节的文章。这次纪念活动是中国共产主义者与无政府主义者的最后一次合作。

　　陈独秀在这一期《新青年》上发表了《劳动者底觉悟》,这是他在上海船务、钱房工界联合会上的讲演稿。他声称,在这个世界上,"只有做工的人最有用最贵重",在他看来,做工的人包括"种田的、裁缝、木匠、小工、铁匠、漆匠、机能匠、架船工人、掌船工人、水手、搬运工人等等"。这种把社会、职业、伦理等因素纳入阶级分析当中的做法绝非限于陈独秀一个人。他号召打破传统的"劳心治人,劳力者治于人"的观念,"要求做工的劳力者管理政治,军事,产业,居于治人的地位;要求那不做工的劳心者居于治于人的地位。"(61)

　　阶级意识的增长促使中国知识分子对俄国革命的理解发生了微妙的变化。俄国苏维埃政府被称为"劳工政府",俄国革命也开始被视为一种旨在实现"劳工专政"的阶级革命。1920年3月,俄国政府宣布废止一切不平等条约的消息传到中国,更是激起中国各界的一阵骚动。一时间,俄国成了人道主义的化身。《新青年》从8卷1号(1920年7月)起开辟了《俄罗斯研究》专栏,当时颇具声名的无政府主义者震癫(袁振英)便在该栏中发表了大量赞扬苏联"劳农政权"之"成就"的译介文章。

　　在这一时期,中国早期共产主义者开始接受正统的马克思主义,即阶级斗争理论和无产阶级专政思想。马克思主义不再作为一种泛泛的"社会革命"理论,而是作为一种卓有成效的"阶级革命"的策略,吸引了大批激进的中国知识分子。陈独秀1920年9月1日发表在《新青年》上的《谈政治》是这一思想进程的一个重要标志。在他那里,阶级斗争作为受压迫者翻身求解放并实现一个平等的社会的手段,具备了完全正当的理由。陈写道:我们要明白世界各国里面最不平最痛苦之事,不是别的,就是少数游情的资产阶级,利用国家、政治、法律之机关,把多数极苦的生产的劳动阶级压在资本势力的底下,当做牛马机器还不如。要扫除这些不平这种痛苦,只有被压迫的生产的劳动阶级自己造成新的强力,自己站在国家地位,利用政治、法律等机关,把压迫的资产阶级完全征服,然后才可望将财产私有,工银制度废去,将过去的不平等经济状况除去。

　　陈独秀明确批评了无政府主义的纲领。他认为,如果不进行阶级斗争,天天空想自由组织的社会出现,那么,再过一万年,那被压迫的劳动阶级也没有翻身机会。他继续论证了无产阶级专政的必要性:

　　我们要明白底资产阶级,都有了数十年或数百年底基础,站在优胜的地位,他们的知识经验都比劳动阶级高明得多;劳动阶级要想征服他们固然很难,征服后想永久制服他们不至死灰复燃更是不易。这时候,利用政治的强权,防止他们的阴谋活动;利用法律的强权,防止他们懒惰,掠夺、矫正他们的习惯、思想都是必要的方法。

　　陈独秀针对元政府主义者对俄国革命的批评指出,"俄罗斯若以克鲁泡特金的自由组织代替了列宁的劳动专政,马上资产阶级要恢复势力,连帝政复兴也必不可免。"陈独秀最后断言:"我承认用革命的手段建设劳动阶级(即生产阶级)的国家,创造那禁止对内外一切掠夺的政治法律,为现代社会第一需要。"(62)

　　这篇文章马上激起了回响,无政府主义者郑贤宗致信陈独秀与之商榷。由此引起了一场共产主义与无政府主义的论战,这场论战主要在《新青年》和上海共产主义小组的机关刊《共产党》上展开。共产党一方的主要论将是陈独秀、江春(即李达)、元懈(即李汉俊),无政府主义者一方是区声白。这场论战的一个思想背景是无政府主义者已经开始对十月革命的真正情况有所了解。

　　在这场论战中,元政府主义者继续坚持其乌托邦的基本信念,即个人自由、反对强权、推行道德教化等,对中国早期共产党人的"马克思主义"进行了软弱无力的批评。他们既不懂得多数人的专制与少数人的权利的问题,也不理解个人自由与社会秩序的关系,在这一点上,他们与其俄国宗师们相比理论水平相差太大,因而,他们的言论除了继续重复乌托邦梦想以外,别无新意,在渴求切实可行的革命策略的中国激进知识分子那里,无政府主义必然遭到冷落。

　　中国早期的共产党人在这场论战中至少取得了宣传上的胜利。针对无政府主义的"个人自由",共产党人提出了"多数压服少数"的原则。在陈独秀看来,只要多数人的意志得以表达并得到尊重,那么这既合乎自由,也合乎民主。不消说,他们这里的多数人便是劳动阶级。共产党人不反对实行道德教育,但他们认为在私有制下必须依赖现有的政府或统治阶级才能普遍地推行教育,因而善良的教育只能是星星之火。(63)

　　事实上,对于革命的目标,中国早期的共产党人与无政府主义者没有分歧,他们要推翻资本主义,进而建立一个无阶级的社会。所以共产党人说:"无政府党是我们的朋友。"(64)但是,他们认为无政府主义缺乏手段,对资产阶级太姑息了。共产党人急于找到革命的手段,还基于他们对于革命紧迫性的一种认识。蔡和森在致陈独秀的一封信中提出,如果无产阶级不先发制人,进行阶级革命,那么必然受制于资产阶级,资本主义在四五年必勃而兴,到那时,革命的时机就会错过。(65)

　　在这场论战中,李大钊并没有参战。从一开始接触马克思主义,李大钊对阶级斗争和无产阶级专政就持一种温和接受的态度,他倾向于视阶级斗争和无产阶级专政为一种必要的恶,是从人类前史到达人类真正历史进程中的一个无法避免的必经阶段。但他在对阶级斗争和元产阶级专政思想的接受中从未象陈独秀那样走得那么远,他对各种理论都持一种兼蓄并包的态度,从而形成他那特有的带有中国特色的非正统马克思主义。(66)然而,也正是在1920年的夏天,在李大钊那里,阶级斗争和无产阶级专政从必要的恶变成了必要的善。在北京大学经济系开设的"社会主义与社会运动"一课中,李大钊力图把社会主义的种种派别作一番梳理,并特别为马克思主义的社会主义进行了辩护,他针对有人疑虑社会主义会否定个人自由以及社会主义不道德的言论提出:"社会主义是保护自由、增加自由者,使农工等人均多得自由。……是互助、相爱,不是谋冤仇,并为大多数人谋幸福。"(67)

　　以多数人的名义,以民众的名义,为了一个美好的目标,无政府主义乌托邦中诸多冲突的价值,在中国早期共产党人的价值天平上,重新确定了分量。他们坚信自己已经找到了科学的革命之路。于是,怀抱着政治救世主义的中国共产党人,马上投身于唤起民众热情的斗争之中。

　　三、结论

　　20世纪初,中国经历了翻天覆地的变化。传统的政治秩序倾覆了;既有礼教丧生了其智识的说服力,也丧失了其情感的吸引力;官僚帝国的等级体系在种种社会和经济因素的影响下分崩离析,尤其是科学制度的废除使处于社会中心地位的中国传统的士大夫变成了边缘化的知识分子。中国文化遭到有史以来第一次真正的挑战。中国知识分子需要找到新的意识形态,既为外在的社会奠定秩序的思想基础,也为内在的心灵寻觅安身立命之地。这是一个需要乌托邦并且产生乌托邦的时代。无政府主义便是其中之一,它与其他社会主义的流派一道,自1910年左右起,便构成了中国现代意识形态的主旋律,激进主义知识分子成为中国现代化舞台上的主角。

　　无政府主义受到大批中国激进知识分子的青睐,与其说是智识因素毋宁说是情感因素使然。正象历代王朝末年的士大夫一样,对现有秩序心怀不满的中国知识分子,唤发起对理想社会的强烈憧憬。不绝于历代儒生典籍,深藏在民间传说迷信,凸现在反叛文化的口号之中的乌托邦意识,在中国现代知识分子的心灵深处强化起来。他们总想,并且坚信能够找到一个最终的解决之道。无政府主义,正象所有的无政府一样,诉诸人的道德和人的尊严,在他们构画的乌托邦蓝图中,一切美好的价值,自由、平等、正义、理性飞利他主义等等,统一在一起。在中国现代知识分子的眼里,无政府主义不啻是大同理想的现代翻版。

　　中国传统文化中的乌托邦精神不仅在促使中国知识分子接受无政府主义上发挥着重要的作用。中国无政府主义者,就象中国传统的士大夫一样,往往从极其简单的常识外推,以口号的宣传代替智识的探究。在中国无政府主义者身上,儒家式的道德理想主义和社会责任感分外突出,从完善个人到完善社会的"至善"主题和"小我与大同一"的内驱力一再展现。

　　为了实现其理想,无政府主义几乎不排除一切手段;然而,正是这种无所不包的特色恰恰使其实现理想的手段高度贫乏。手段的无所不包性与美好价值的一元统一体之间不可避免地存在着矛盾和冲突。中国无政府主义者坚持自己的不妥协性,他们拒绝一切过渡性的选择。可是,短短几年之后,无政府主义运动便在中国销声匿迹。象所有的乌托邦一样,无政府主义在道德上也许是"福地乐土",而在历史上,它却是"乌有之乡"。

　　然而,无政府主义在20年代末期,奠定了中国激进主义文化的一些基本要素,这不仅体现在(如 Dirlik 所说的)无政府主义思想为激进主义提供了关注的问题,思考问题的语言以及普遍的价值取向,如"劳动"和"互助"等。(68)而且更为重要的是,它在中国激进知识分子当中散播了一种强烈的乌托邦意识,激发起知识分子的浪漫主义的热情和改造社会的冲动。乌托邦的梦想充斥着他们的心灵,他们相信,一个美好的社会,即共产主义社会即将到来。为使梦想成真,他们苦苦求索着革命的道路,并最终选择了马克思主义。

　　注释:

　　①例如,参见丁守和、殷叙彝《从五四运动启蒙到马克思主义的传播》(北京:生活•读书•新知三联书店,

　　1979年增补版);李新:《伟大的开端》(北京:中国社会科学出版社,1983年);蔡韦(张静如等):《五四时期马克思主义反对反马克思主义思潮的斗争》(上海:上海人民出版社,1979年增补版)。

　　②李泽厚:"启蒙与救亡的双重变奏"和"试谈马克思主义在中国",《中国现代思想史论》(北京:东方出社,1987年)。

　　③美国学者舒衡哲是"启蒙一一救亡"模式的另一位提出者,参见其《中国的启蒙运动》(太原:山西人民出版社,1989年)。据说,李泽厚与舒衡哲曾讨论过这一模式,参见孙隆基:"历史学家的经线:编织中国现代思想的一些问题",《二十一世纪》第二期(1990年12月),香港中文大学中国文化研究所。关于李泽厚模式中黑格尔主义式的历史必然性意涵,参见拙著《中国启蒙的历史图景》(香港:牛津大学出版社,1992年),第一章。

　　④马思乐(英里斯•迈斯纳):《李大钊与中国马克思主义的起源》(北京:中共党史资料出版社,1989年)。

　　⑤Arif Dirlilt:me αTFmofωTheseαrFEEtmhrn(Odod University Rms,1989)。该文以下简写为Dirlilt(1989).Arif DirliKARat?hhm m fhe Chhese Revolution (Berkeley:UMvemity of Califbmiahms,1991).

　　⑥See Dirlik(1989),PP.95-96.

　　⑦参见(日)森时彦:《留法勤工俭学运动小史》(郑州:河南人民出版社,1985年),第6页,以及第36-37页。

　　⑧参见郑佩刚:《无政府主义在中国的若干史实》,载葛悉春等编:《无政府主义思想资料选》(简写为《资料》)(北京:北京大学出版社,1984年),第952-953页。

　　⑨邓颖超:"五四运动的回忆",载《五四运动的回忆》(二)第352页。

　　⑩Dirlilt(1989),p.28。

　　(11)李大钊:《青年与老人》,《李大钊文集》(上),第368页。

　　(12)李大钊:"阶级竞争与互助",《李大钊文集》(下),第10一19页。

　　(13)《新青年》第六卷第五号,即"马克思主义专号",事实上并非在五四运动前出刊,而直至1919年9月才出版。而李大钊的《我的马克思主义观》一文,写作日期大约在该年8月。参见刘维:"一个必要的考证",《光明日报》(1960年8月4日)。

　　(14)这便可以解释为什么李大钊写了如此之多的讨论青年人生观的文章,如"《晨钟》之使命"、"新生命诞生之努力"、"青春"、"今"等;

　　(15)Robert Scalapino and George T.Yu:The Chinase Anarchist Movement (Berkeley: The University of CaIiforia Press,1961),第16、18、19页。

　　(16)李大钊:"阶级竞争与互助",《李大钊文集》(下),第16页。

　　(17)孤松(李大钊):"工读(一)",《新生活》第18期(1919年12月21日),载《李大钊文集》(下),第171页。

　　(18)李大钊:"都市上工读互助团的缺点",《新青年》七卷五号(1920年4月1日),载《李大钊文集》(下),第212页。

　　(19)李大钊:"少年中国的少年运动",《少年中国》第一卷第三期(1919年9月15日),载《李大钊文集》(下),第45页。

　　(20)关于《劳动音》杂志的情况,可参见《五四时期期刊介绍》第二集上册,第71-74页。中共历史学家一般仅把创办《劳动音》归功于邓中夏,不提无政府主义者在其中的作用。郑佩刚在回忆中说,《劳动音》是黄凌霜主编的,参见郑佩刚:前引文,载《资料》,第962页。张国焘也说黄凌霜是《劳动音》的主编,参见其《我的回忆》(北京:现代史料编刊社,1989年),第106页。

　　(21)关于该社团的情况,参见《五四时期的社团》(二),第291-292页。

　　(22)See,Im Fei-gon:αerz h-du--TEe FbtmderofαIL nese CormmguMParv(New Jemy:R•inCeton IJnivemity nms,1983),P.56.

　　(23)参见仁建树:《陈独秀传》(上海:上海人民出版社,1989年),第45-46,65-68,69页。

　　(24)关于陈独秀的社会达尔文主义,可参见顾昕:"从意识形态的鼓吹者到社会的批叛者:试析作为一名知识分子的陈独秀在中国现代化进程中所扮演的角色",载汤一介《论传统与反传统》(台北:联经出版事业公司,1989年),第215-MO页。

　　(25)关于陈独秀的民主思想的详细分析,可参见:"意识形态与乌托邦:试论陈独秀的平民主义民主观",载《五四:多元的反思》(香港:三联书店<香港》有限公司,1989年),第215-240页。

　　(26)陈独秀在1919年1月还对十月革命持否定态度,他认为十月革命是"平民压制中等社会,残杀贵族反对者"。在四月发表于《每周评论》上的"二十世纪俄罗斯的革命"一文中,他认为十月革命是"人类社会变动和进化的大关键"。参见唐宝林、林茂生:《陈独秀年谱》(上海人民出版社,1988年),第98页。

　　(27)参见唐宝林、林茂生:《陈独秀年谱》,第109页,115页。

　　(28)据郑佩刚回忆,陈独秀在上海期间与各派社会主义者友好无间。他们利用"民声社"存下来的一部印刷机办了一个印刷所。郑是一位无政府主义者(师复的妹夫)。参见郑佩刚:同前文,载《资料》,第957-960页。

　　(29)恽代英:《义和怜,《东方杂志》第11卷第四号,载《恽代英文集》(上)(北京:人民出版社,1984年),第1-5页。

　　(30)天逸(恽代英):"怀疑论",《光华学报》第一年第一、三期,1915年5月1日,1916年3月1日,载《恽代英文集》(上),第17页。

　　(31)《王文成公全书》,卷二,"答罗整奄少宰书"。

　　(32)恽代英:"社会性之修养",《光华学报》第二年第一期,1917年1月7日,《恽代英文集》(上),第27-32页。

　　(33)参见《五四时期的社团》(一),第118-119页。

　　(34)张濒:同前书,第242页。

　　(35)载《恽代英文集》(上),第3页。

　　(36)恽代英:"力行救国论",《青年进步》第17册,1918年11月,载《恽代英文集》(上),第178页。

　　(37)恽代英:"怎样创造少年中国?",《少年中国》第二卷第一期、第三期,载《恽代英文集》(上),第249-256页。

　　(38)以上讨论参见《新青年》七卷五期,1920年4月1日,Dirlilt(1989,P.180)认为,在这场讨论中,胡适和王光祁持右派观点,陈独秀和戴季陶持左倾观点,李大钊偏向胡适,这是不确切的。

　　(39)施存统:"‘工读互助团'底实验和教育",载《五四时期的社团》(二),第423-439页。顺便说,施在此文中对胡适的见解最为不满。

　　(40)同上,第436页。

　　(41)施存统:同前文,载《五四时期的社团》(二),第436页。

　　(42)利群书社大约是在1921年秋天由社员主动提出解散的,参见廖焕星:"武昌利群书社始未",载《"一大"前后》(二)(北京:人民出版社,1980年),第296-302页。此后,该社员都加入了中国共产党。在以后的共产主义运动中,他们大都保持着高昂的理想主义精神,许多人为中国共产党的事业献出了生命。

　　(43)恽代英:"论社会主义",载《恽代英文集》(上),第254-255页。

　　(44)恽代英:"致王光祁",载《来鸿去燕录》,第110页。

　　(45)施存统:"‘工读王助团'底实验和教训",《五四时期的社团》(二),第439页。

　　(46)恽代英:"教育改造与社会改造",载《恽代英文集》(上),第293页。

　　(47)S.M-Upset:me Erst New NatIbn (Garden ciw:Anchor Books Doubleday&Co.Inc.1967),pp.77-78.

　　(48)参见朱志敏:"论五四时期的平民主义思想",《近代史研究》(北京人1989年第二期,第41-59页。

　　(49)对《青年与农村》的分析,参见马思乐,同前书,第87-96页。

　　(50)若愚:"学生与劳动",《晨报》1919年2月15日,参见《五四时期期刊介绍》第一集上册,第105页。

　　(51)谭鸣谦:"‘德漠克拉西'之四面观",《新潮》第一卷第五号,1919年5月1日,第807-821页。

　　(52)陈独秀:"实行民治的基础",《新青年》第七卷第一号,1919年12月1日,第13-21页。

　　(53)参见舒街哲,同前书,第103-109页,以及151-153页。

　　(54)施存统:同前文,《五四时期的社团》(二),第422页。

　　(55)恽代英:"致刘静仁",《来鸿去燕集》,第88-94页。

　　(56)李守常:"要自由集合的国民大会",《李大钊文集》

　　(下),第239-241页。

　　(57)S.M Upset,op.citf.78.

　　(58)罗章龙:《椿国载记》(北京:东方出版社,1989年),第

　　106页。

　　(59)同上。

　　(60)see DirHK(1989),p.67。

　　(61)陈独秀:"劳动者底觉悟",载《独秀文存》,第3∞-302页。

　　(62)陈独秀:"谈政治",载《独秀文存》,第361-371页。

　　(63)关于这场论战笔者将另文分析。

　　(64)江春:"无政府主义之解剖",《共产党》四号,1921年5用7日。

　　(65)蔡和森:"致陈独秀",《新青年》第九卷第四号,1921年8月1日。

　　(66)关于李大钊马克思主义的分析,参见马思乐:同前书,尤其是第二部分。

　　(67)李大钊:"社会主义与社会运动",《李大钊文集》(下),第371-436页。

　　(68)See Dirlilt(1989),P.90.

来源：世纪中国  作者：顾昕

第一条

　　在资本主义本身经历了结构形变的那些时刻，各种“后现代主义”曾出不穷。

　　马克思主义是关于资本主义的科学，或为了给资本主义和马克思主义这两个属于以更深刻的含义，我们还可以说马克思主义是关于资本主义固有矛盾的科学。这意味着，一方面，在宣扬资本主义和市场决定性的广泛胜利的同时侈谈“马克思主义的深度”，是前后矛盾的。后者似乎为前者预示了一个稳定的未来，且不管它的胜利在多大程度上是“决定性的”这一问题。另一方面，资本主义的“矛盾”并不是某种无形的内部消解，而是相对合乎规律的，至少服从于根据事实所作的理论化。比如，对资本主义的任何特定时刻来说，它所控制的空间最终渗透着它在技术上能够产生的过多的商品。因此，这一危机就是制度性的。

　　然而，资本主义不仅仅是一种制度或生产方式，它是人类历史迄今出现的最有弹性、最具适应性的一种生产方式，以前曾经克服过这种循环的危机。它借以克服这种危机的两个基本策略是：制度的扩张和全新商品的生产。

　　制度的扩张。资本主义中有一个中心，以前是一英国的霸权，近来是美国的霸权。每一个新的中心在空间上都比以前的中心更大和具有包容性，因此为普遍的商品化以及新市场和新产品开拓了更广泛的领域。根据一种不同的历史叙事，我们可以说资本主义的民族时刻产生于18世纪的工业革命。这个最初时刻是马克思本人所经历和加以理论化了的，尽管是预言性的。继此之后是19世纪末的帝国主义时刻，在这个时代里，民族市场的界限被打破了，一种世界规模的殖民体系得以确立。最后，在第二次世界大战之后和我们自己的时代，旧的帝国体系被推翻，一个新的“世界体系”占据了这个位置，由所谓的跨国公司控制。当前这个“跨国”资本主义时期（在苏联解体之后）令人不安地在欧洲、美国和日本这三个中心之间取得了平衡，每一个中心都拥有带无数卫星国的巨大腹地。这三个时期的各个突发阶段直到冷战结束时才真正完成，所以这个时期显然比此前的帝国主义时代更具“全球”规模。随着对印度、巴西和东欧广大地区的（所谓）非标准化，资本便有了渗透的幅度，市场也比以前的各个资本主义阶段大大增加。那么，这是否可以看作马克思预见的世界市场的决定性胜利、因而标志着资本主义的最后阶段——其中包括“劳动力的普遍商品化”呢？这是值得怀疑的。新时期的内在阶级动力几乎没有时间发挥作用，尤其是新出现的劳工组织形式和政治斗争都适应已经改造了的商业世界的“全球化”规模。

　　新商品的生产。克服制度危机要求有第二个条件：即诉诸革新，甚至技术“革命”。厄恩斯特•曼德尔把这些变化与刚刚描写过的各个阶段对立起来：民族资本主义诉诸流线型技术；帝国主义诉诸电和内燃机；我们自己所处的跨国资本主义和全球化时期诉诸电子能和电脑，这个时期被一些人表标识为后现代时期。这些技术既有能力生产新型商品，有时开拓新世界空间的工具，因此“缩小”了地球，根据新的规模重新组织资本主义。这使人感到依据信息或电脑描写晚期资本主义是适当的（而且在文化上是极具启示意义的），但需要将其与经济动力搭配起来，而电脑或信息却很容易在修辞上、知识上和意识形态上与这些动力割裂开来。

　　如果接受对资本主义的这种梗概分明，那么，即刻清楚的是，形形色色的“后马克思主义”，尤其是19世纪末的伯恩施坦或20世纪80年代的后现代主义，以及他们假定的马克思主义的“危机”或“死亡”，都恰与资本主义得以重建和得以极大扩展的那些时期是同时发生的。而这些马克思主义反过来又为一种更加现代的——实际上是我们时代的后现代——马克思主义所效仿，试图对传统的研究客体即资本主义本身所呈现的新的出乎意料的维度加以理论化

　　第二条

　　在我们的时代，社会主义作为一种幻想的自由——摆脱不需要的和可避免的经济和物质束缚的自由，为进行集体实践的自由——在两个意识形态层面上同时受到了威胁：一是在关于全球规模的撒切尔主义市场体系得争论中“话语斗争”的层面（斯图亚特•霍尔语），二是更深层的反乌托邦焦虑和害怕变化的层面。这两个层面显然相互包含，以内容关于市场的争论事先假定关于人性的一套观点，然后，反乌托邦幻想便具启示性的和力比多的方式对其加以排练。

　　话语斗争（与十足的意识形态冲突相对立）通过诋毁其各种可选因素，把一整套中心话题变得不可提及而获得成功。它诉诸平凡化、幼稚、物质利益、“经验”、政治恐惧和历史教训，将其作为对以前严肃的可能性进行决定性的非合法化的“理由”，包括民族化、标准化、赤字消费、凯恩斯主义、规划、民族工业保护、保险网络，最后是福利国家本身。把最后一项与社会主义等同起来能够将这使市场赢得一场双重胜利，即战胜自由派（如美国的“新政自由派”）和左派。因此，左派今天被放在保卫大政府和福利国家的位置，在对历史的辩证理解并不比左派所占有的历史多多少的情况下，这是其细腻复杂的社会民主批判传统使其感到难堪的事。尤其值得企及的是重新获得历史环境变化的感觉，以及随这种变化而来的政治和策略反应。但这也要求投身于所谓的历史的终结，即整个后现代时代根本的非历史性。

　　与此同时，与乌托邦相关的各种焦虑则产生于这样一种恐惧，即构成我们现行身份、现行习惯和力比多满足的形式、在新的社会分配和社会秩序发生根本变化的情况下将会消失的一切，比之在最近的过去的其他时刻，现在则要容易调动得多。显然，在全世界较富裕的一半人口中，而不仅在统治阶层，让穷人在现时代发生变化的希望已经变成了对丧失的恐惧。这些反乌托邦的焦虑要以一种文化诊断和疗法直接了当地予以说明，而非通过赞同一般市场和修辞的这种或那种特征予以规避。

　　关于人性的一切争论——即人性基本上是善的和合作的，或人性是邪恶的或挑衅的，要求驯服市场，即便不是大海兽的话——都是“人道主义的”和意识形态的（如阿尔都塞所教导我们的），应该用根本变化的视角和集体规划来取代。同时，左派需要鸡基地保护达政府和福利国家，依据自由市场的破坏性的历史纪录继续攻击市场（波兰对市场的理论化河东欧市场所表明的）。

　　第三条

　　但这种争论反过来事先决定采取一种立场，这当然是马克思的“理论与实践相结合”这一核心概念，即革命本身。这是实际情况，因为后或反马克思武库的主要展品正是这个没有防守能力的概念。然而，保护这一概念需要进行一系列的准备：尤其是要抛弃一切偶像化了的观点，这些观点认为革命史时机的问题，而非一个细致复杂的过程。比如，我们所珍视的大多数历史性革命的偶像中，如攻占冬宫和网球场之盟，有许多都需要搁置一边。

　　社会革命并非时间中的一刻，而是可以据变化的需要在共时系统中得以证实的东西，在这种共时系统中，所有事物聚集在一起，其中每一事物都与另一事物相关联。因此，这样一个系统要求一种彻底的制度变化，而非循序渐进的“改革”，这种“改革”结果证明是贬义的“乌托邦”，即“幻觉”，不是切实可行的。这就是说，制度要求在意识形态上想象用以替代现存社会秩序的一种激进社会形式，在现行的话语斗争中，现存社会秩序已不再被视为顺理成章的或传统的遗留，而需要进行再造。宗教的原教旨主义（无论是伊斯兰教、基督教还是印度教），凡是声称以及近的形式替代消费主义和“美国消费方式”的，当传统左派的可选形式尤其是马克思主义和共产主义的伟大传统，似乎突然不能利用的时候，都只能变得极为重要起来。

　　我们必须把革命——既是一个过程又是一个共时系统的消解——看作由某一定时的或政治的事件，如大选中左派的胜利或对殖民权威的颠覆等事件所激发的一系列要求，但这些要求而后又采取愈加广泛的扩散和激进形式。这些新的民众要求的浪潮，从迄今一直沉默和被剥夺权力的人口的更深层涌出的浪潮，然后甚至把一个表面上左翼的政府激进化，对国家实行前所未有的决定性改造。然后，民族（而在我们的时代则是整个世界）将以古典的二元方式产生分化，其中，每一个人，无论愿意与否，都必须采取立场。于是便有必要提出暴力的问题：如果这个过程的过程并不真是一次社会革命，那就没有必要采取暴力。但如果是真正的社会革命，那么，这个二元对立划分中以前处于统治地位的一方，就必然要诉诸暴力抵制，那么仅仅在这个意义上，暴力（不管是多么令人讨厌）便成了真正的社会革命进程的一个外在标志或可见的表征。

　　因此，这里提出的一个更基本的问题并不是革命的概念是否仍然可行，而恰恰是民族自治的问题。我们必须提出这样的问题：在今天的世界体系内，统一地区的任何局部都是否可能分离出来和解除与整个体系的联系（用萨米尔•阿明的话说），然后追求一种不同的社会发展和一种迥异的集体规划。

　　第四条

　　苏联的解体并不是由于共产主义的失败，反倒是由于共产主义的胜利，如果人们像西方普遍认为的那样把产主义解作实现现代化的纯粹策略。甚至在15年前，苏联正是在迅速的现代化方面被认为实际上赶上了西方的（这是我们几乎不再记得的引起官方焦虑的一个视角）。

　　关于苏联的解体还有三个命题需要进一步论证。第一个命题是，内部的社会和政治分化是20世纪80年代更大的世界格局的组成部分，掩盖了包括西方（里根和撒切尔主义，以及意大利和法国的类似形式）和阿拉伯国家（西山姆•萨拉比所说的“新父权制”）在内的结构腐化。如果从道德上解释这种结构腐化的原因，将其视为在这些社会上财富积累不力的物质社会过程的结果，就将是令人误解的。显然，这种呆滞与所谓的金融资本密切相关，像金融资本一样疏远自身，偏离其生产之源。吉奥瓦尼•阿里吉已经表明，资本的不同时刻似乎有一个最后阶段，在这个阶段，生产过渡到买卖投机，在这种投机中，价值脱离了生产源，并进行更加抽象的交换（这并非没有产生文化影响）。

　　还必须强调的是，诸如效率、生产力、财政能力等范畴都是比较范畴，即是说，它们只能在集中不平衡的现象相互竞争的一个领域里才能发生影响。较有效的生产技术排挤旧机器和旧工厂，这只能在后者进入力场并因此受到挑战和充当竞争对象时才是可能的。

　　这导致我们提出三个命题，即，苏联是在它试图融入一个正在从现代化向后现代时代过渡的世界体系时“变得”毫无效率因而正在解体的。这个体系据其自身的运作规则而一以及高的生产速度运转，这是苏联辖域内的任何生产无法媲美的。在文化动机（消费主义、新信息技术等等）的驱动下，由于精打细算的军事技术竞争、债务的诱惑和密集商业形式的共存而造成的紧缩，苏联社会引进了它不可能比之活的更长的一个因素。可以认为，苏联及其卫星国迄今一直在某一意识形态和社会经济的短程穹隆之下，孤立地承受着自身的压力。现在，没有准备好太空服的情况下就开始打开飞船的舱门，因此使自身及其制度屈从于标志着外部世界特点的无比强烈的压力。其结果可想而知，可以比做第一颗原子弹附近的薄膜式的结构承受其爆炸的压力一样，或可比做海底怪异而破坏形状的水压对于需要外部空气的毫无保护的生物一样。事实上，这个结果证实了华勒斯坦的预见：苏联集团尽管非常重要，但并未构成不同于资本主义的另一制度，而仅仅是资本主义内部的一个反体系空间或地带。

　　第五条

　　从晚期资本主义的现行制度，从后现代性，从曼德尔划分的信息或跨国资本主义的第三阶段产生的各种马克思主义（各场政治运动以及知识和理论的抵抗形式），必然会不同于现代时期，即第二阶段，也即帝国主义时期产生的马克思主义。它们与全球化拥有一种截然不同的关系，而且，与早期马克思主义相比，也似乎更具文化性，从根本上转向迄今人们所知的商品化和消费主义等现象。

　　文化对于政治和经济越来越大的重要性并不是这些领域带有倾向性的分离或区分的结果，而恰恰是商品化本身越来越普遍的浸透和渗透的结果，而恰恰是商品化本身越来越普遍的地带加以殖民化，这个文化区域迄今为止不受商品化的侵染，实际上就大部分来说对商品化的逻辑报有敌意，并与之相冲突。今天，文化已大部分成为商业，这个事实导致的结果是，过去被认为是经济和商业的大多数事物，现在也变成了文化，对所谓形象社会或消费主义的各种判断都应该包容在这个特点之下。

　　在这种分析中，马克思主义以一种更普遍的方式享有理论的优越性，即其商品化观念是一种结构的和非道德化的观念。道德激情导致政治行动，但这仅仅是昙花一现的行动，和快就被吸收和压抑，几乎不愿与其他运动共同探讨其特殊的问题及课题。但是，只有通过这种联合，政治运动才能发展壮大。事实上，我想要从相反的角度提出这一观点，即一种道德化政治恰恰易于在对社会的结构认知和测绘受到阻碍的地方发展起来。今天，宗教和弱势民族的影响可以解作社会主义的失败所激起的愤怒，和以新的动机填补那个空缺德绝望的盲目尝试。

　　至于消费主义，完全可以希望它将证明具有历史性意义，人类社会的发展必然要经过作为生活方式的消费主义，即便仅仅是为了更自觉地选择与其迥异的东西来取代之。但对于世界的大部分地区来说，热衷于消费主义并不是客观地形成的；因此，对60年代的激进理论进行的预见性诊断——即资本主义本身是一股革命力量，它以相同的方式产生了资本主义制度所不能满足的需求和欲望——现在在全球规模和新的世界体系内的实现就似乎是可能的。

　　在理论层面上，可以认为，当下亟待解决的问题，如永久的结构性失业，金融投机和难以驾驭的资本运动，形象社会，都在可称为其缺乏内容及其抽象的层面上深刻地相互关联（与另一个时代可能会称之为“异化”的东西向对立）。当把全球化和信息化的问题结合起来时，我们便来到了更加悖谬的辩证层面。当新的世界网络（左翼、商业和右翼）的政治和意识形态可能性与当今世界体系中自治性的丧失，与民族或地区要赢得自治性和生存或摆脱世界市场的不可能性携手并进时，一种看似难以解决的困境便出现了。知识分子不能仅仅通过吸纳一种思想就会找到走出这一困境的出路。正是现实中成熟的结构矛盾使人们自觉地期待着新的可能性：然而，我们至少可以像黑格尔所说的那样，通过“忠于否定”而保持这一困境的活跃，通过保持那个地方的活跃，新的事物才有可能出乎意料地从那里出现。

来源：世纪中国   作者： 弗雷德里克·杰姆逊